مترجم حمید مصیبی
بند 19
مطالبه تهذیبِ محرک‌ها در این تصورِ کلی ریشه دارد که محرک‌ها باید از صورتِ بی‌واسطه و غریزی که به‌منزله یک تعیّنِ طبیعی از آن برخوردارند، و از هرگونه محتوایی که ذهنی و احتمالی باشد، خلاص و به ذاتِ حقیقی‌شان بازگردانده شوند. حقیقتی که در پس این مطالبهِ نامعیّن قرار دارد، آن است که محرک‌ها باید در مقامِ تعیّناتِ اراده در درونِ یک نظامِ عقلانی [وجود داشته] باشند؛ درکِ محرک‌ها بدین طریق، بر حسبِ مفهوم، محتوای علمِ حق را تشکیل می‌دهد[۱].
یادداشت هگل:
محتوای این علم را با تمامیِ مراحلِ منفردش، مانند حق، مالکیت، اخلاقِ فردی، خانواده، دولت و غیره، می‌توان به این صورت نشان داد: انسان، به‌طور طبیعی، به‌سوی حق، و هم‌چنین به‌سوی مالکیت و اخلاق، و هم‌چنین به‌سوی عشقِ جنسی و به‌سوی زندگیِ اجتماعی و غیره، رانده می‌شود. اگر کسی بخواهد این شکل از روانشناسیِ تجربی را به قالبی فلسفی مفتخر کند، با توجه به تمامی آن‌چه که فلسفه در روزگارِ اخیر از سر گذرانده (و پیش از این از آن یاد کردیم) و هم‌چنان از سر می‌گذراند، می‌تواند چنین کاری را به بهایی ارزان انجام دهد؛ فقط کافی است اعلام کند، انسان، به‌طور فطری، این امر را درون خود می‌یابد که خواستار حق، مالکیت، دولت و غیره است.
این محتوا که در این‌جا در قالب محرک‌ها ظاهر می‌شود، بعداً به صورت دیگری، یعنی به صورتِ وظایف، وارد صحنه خواهند شد.
بند ۲۰
زمانی‌که تأمل به محرک‌ها می‌پردازد[۲]، آن‌ها را پیشِ خود مجسّم و ارزیابی می‌کند، و سپس، به مقایسهِ هر کدام از آن‌ها با یک‌دیگر، با ابزاری که به کار می‌گیرد و با نتایجی که در پی دارد، می‌پردازد؛ تأمل اگر این عمل را با رضایتِ کامل – یعنی به هنگام سعادت – انجام دهد، به این موادِ [خام] عمومیتی صوری می‌بخشد، و بدین طریقِ خارجی، آن‌ها را از خامی و توحشی که دارند، می‌پالاید. این نیروی محرکهای که عمومیتِ تفکر از آن برخوردار است [؟]، ارزشِ مطلقِ تربیت و تمدن است.
افزوده:
تفکر به‌هنگامِ سعادت در برابر نیروی طبیعیِ محرک‌ها دست بالا را دارد، چرا که تفکر به سعادتِ آنی و لحظه‌ای قانع نیست بلکه خواستارِ کلِّ سعادت است. این سعادت به تربیت وابسته است، ولی آن تربیتی که امرِ عمومی را تأیید کند. اما، آرمانِ سعادت دو مرحله دارد: در مرحله اول، امر عمومی مافوق هر تشخّصی می‌ایستد؛ اما از آن‌جا که محتوای این امر عمومی، به نوبه خود، صِرفاً یک لذتِ کلی است، در مرحله دوم، امر مشخص و متفرد، یعنی کمیّتِ متناهی، بار دیگر ظاهر می‌شود، و ما ناچار می‌شویم به محرّک بازگردیم. از آن‌جا که محتوای سعادت در ذهنیت و احساسِ هرکَس نهفته است، این غایتِ کلی [یعنی، کلِّ سعادت]، خود، امری جزئی است. بنابراین، اتحادِ حقیقیِ صورت و محتوا، هنوز، در درون سعادت موجود نیست.
توضیحات مترجم درباره سعادت:
Glückseligkeit(سعادت)
«من» جهت این‌که به تصفیه و تهذیب امیال و محرک‌ها بپردازد، باید قادر باشد خود را آن‌ها جدا سازد (مرحله اول در اراده). «من» باید قادر باشد بر فراز امیال بایستد و به دقت به آن‌ها بنگرد (به بند ۲۰ اصول فلسفه حق بنگرید). تهذیبِ امیال تنها از طریق تأمل ممکن است.
چنین چیزی (جداساختن خود از امیال و محرک‌ها) تنها در صورتی ممکن است که فرد از سعادت برخوردار باشد. فرد زمانی می‌تواند فرآیند خودسازی را طی کند که در مجموع از شرایط زندگی خود رضایت داشته باشد. فقیری را در نظر بگیرید (برای مثال، یک زباله‌گرد) که ابتدایی‌ترین غرایزش، مانند گرسنگی، به‌درستی ارضاء نشده است. چنین انسانی قادر نیست این غریزه را موضوعِ تأملِ خود قرار دهد. او مجبور است تمام هم‌وغم روزانه‌اش را صرف پیداکردن راهی جهت ارضای امیال ابتدایی خود کند و زمانی جهت تأمل در آن‌ها ندارد.
یک نکته را باید در نظر داشته باشیم. همان‌طور که گانز در بند ۲۰ اشاره می‌کند، سعادت (برخلاف آن‌چه لذت‌گرایان ادعا می‌کنند) هدف نیست. سعادت یکی از عناصری است که بدون آن، فرآیندِ تربیت ناقص می‌ماند.
بند ۲۱
عمومیتِ صوریِ [اشاره‌شده در بند پیشین]، لنفسه،[۳] نامعیّن است و تعیّن‌اش [bestimmtheit] را در آن موادِ خام[۴] می‌یابد؛ اما مصداق و حقیقت، عمومیتی است که به خود تعیّن می‌بخشد، یعنی اراده یا آزادی. هرگاه عمومیت (یا خودِ اراده در مقام صورتی نامتناهی)، محتوی، مقصود و غایتِ اراده باشد، اراده نه تنها به‌طور فی‌نفسه [بالقوه و ناآگاهانه]، که به نحوی لنفسه [بالفعل و خودآگاه] نیز آزاد است – این مثال است در مصداق و حقیقت خود.
یادداشت هگل:
اراده زمانی‌که در مقام میل و محرک قرار دارد، از خودآگاهیِ محسوس برخوردار است؛ درست همان‌طور که امرِ محسوس، به‌طور کلی، بر برون‌افتادگی و بر خارجِ ذات دلالت دارد، می‌توان نتیجه گرفت که خودآگاهیِ [محسوس] خارج از خود قرار دارد. ارادهِ متأمل از دو عنصر برخوردار است: این عنصرِ محسوس و آن [عنصرِ] عمومیتِ متفکر. اراده‌ای که به‌طور فی‌نفسهِ لنفسه [/مستقل و بالفعل] وجود دارد، خودِ همین اراده را به‌عنوان مقصود و مطلوبِ خود دارد؛ در نتیجه، این اراده خود را در عمومیتِ محضِ خود می‌طلبد. این عمومیت دو چیز را رفع می‌کند: اول، بی‌واسطگیِ وضعیتِ طبیعی؛ و دوم، جزئیتی که در نتیجهِ تأمل خلق می‌شود و وضعیت طبیعی به آن [جزئیت] دچار می‌شود. اما این فعالیت که از طریق آن، امرِ جزئی رفع و به مقام امرِ عمومی برکشیده می‌شود، همان چیزی است که فعالیتِ تفکر خوانده می‌شود. آن خودآگاهی که مقصود، محتوی و غایتش را می‌پالاید و آن‌ها را به حد این عمومیت برمی‌کشد، این کار را در مقامِ تفکری انجام می‌دهد که خود را در [قالب] اراده ظاهر می‌سازد [/به پیش می‌راند]. این نقطه‌ای است که در آن آشکار می‌شود، اراده تنها در مقامِ شعورِ [intelligenz] متفکر است که اراده‌ای حقیقی و آزاد می‌شود. برده به ذاتِ خود، عدم‌تناهی و آزادی‌اش عِلم ندارد؛ او به خود همچون یک ذات، عِلم ندارد – او چنین علمی ندارد، چرا که راجع به خود فکر نمی‌کند. این خودآگاهی که از طریق تفکر، خود را همچون ذات درمی‌یابد، و بدین طریق، خود را از امرِ محتمل و کاذب خلاص می‌کند، اصل و بنیادِ حق، اخلاقیاتِ فردی و اخلاقیاتِ عرفی را می‌سازد. آنان که به‌نحوی فلسفی از حق، اخلاقیاتِ فردی و اخلاقیاتِ عرفی سخن می‌گویند، و در عین حال، می‌کوشند تفکر را کنار بگذارند و به جایِ آن، به احساس، دل، وجدان و وجدِ روحانی توسل جویند[۵]، شاهدی هستند بر خواریِ عمیقی که تفکر و علم به آن فروافتاده‌اند؛ چرا که در این مورد، خودِ علم در یأس و رخوتِ تمام غرق شده و حتی توحش و فقدانِ تفکر را اصول خود قرار داده و هر آن‌چه بتواند انجام می‌دهد تا انسان را از تمامیِ حقیقت، ارزش و مقام و منزلتی که دارد، محروم سازد.
افزوده:
در فلسفه، مصداق و حقیقت بدین معناست که مفهوم با واقعیت مطابقت داشته باشد. برای مثال، جسم واقعیت است و جان، مفهوم. اما جسم و جان باید جفتِ یک‌دیگر باشند؛ لاشهِ انسانی هنوز از ظهور برخوردار است، اما نه یک ظهورِ حقیقی، چرا که محضر و موجودیتی [dasein] بدون مفهوم است: به این دلیل است که لاشهِ انسان از هم می‌پاشد. اراده در مصداق و حقیقت خود چنان است که آن‌چه طلب می‌کند، یعنی محتوای آن، با خودِ اراده این‌همان [/هوهویت] است، به‌گونه‌ای که آزادی توسط آزادی طلب می‌شود.
توضیحات مترجم:
اراده یک مفهوم است، یعنی از وجودی عقلانی (sein) برخوردار است (امر عمومی). همانند سایر مفاهیم، اراده نیز به یک موجودیت و محضر (dasein) نیاز دارد (مرحله تشخص). موجودیت و واقعیتِ اراده، غایتی است که اراده خواهانِ آن است (به بند ۶ رجوع کنید). در اراده، مطابقتِ مفهوم با موجودیت و واقعیت بدین معناست که خودِ اراده غایتِ خود باشد (مرحله تفرد). ارادهِ آزاد، اراده‌ای است که خود را اراده می‌کند.
ارادهِ «مثالِ مطلق» مصداق یک ارادهِ آزاد است، چرا که خود را اراده می‌کند. اما «مثالِ مطلق» پیش از آن‌که اراده شود، مطلقِ شناخت بوده است، یعنی شناخت عقلانی، شناختی که از طریق تفکر به دست می‌آید و در قالب مفاهیمِ روشن بیان می‌شود (به دایره‌المعارف علوم فلسفی رجوع کنید). هگل (برخلاف رمانتیک‌های هم‌عصر خود و یا افرادی مانند شوپنهاور و نیچه) تفکر و شناخت را یک عنصر ضروری از اراده می‌داند. اراده بدونِ تفکر، اراده‌ای معقول و حقیقی نیست. اراده بدونِ تفکر در جایگاه عمومیت و کلیت قرار نمی‌گیرد.
ارادهِ روح نیز «تنها در مقامِ شعورِ [intelligenz] متفکر است که اراده‌ای حقیقی و آزاد می‌شود».
ذکر یک نکتهِ دیگر ضرورت دارد. هگل از بند ۵ تا به این‌جا در حال بیان مراحلی بوده است که ارادهِ روح از آن‌ها گذر می‌کند. این مراحل خود به تنهایی ناقص هستند، اما ارادهِ روح برای این‌که اراده شود، باید از این مراحل گذر کند. در واقع، این مراحل عناصری هستند که اراده برای این‌که آزاد باشد، به آن‌ها نیاز دارد.
برای مثال، عزم را در نظر بگیریم. ارادهِ مطلق، اراده‌ای عازم و مصمم است. عزم شرطی لازم برای اراده است، اما کافی نیست، چرا که مستبد نیز از عزم برخوردار است. در استبداد نیز عنصری وجود دارد که شرط لازم برای آزادیِ اراده است: یک «منِ» نامعیّن که خود را از چیز جدا کند. «من» تنها از طریق تأمل و تفکر قادر به چنین کاری می‌شود. پس مستبد از عنصر تفکر برخوردار است، اما هنوز آزاد و مطلق نیست، چرا که به یک محتوی مقیّد است. در استبداد، غایت (موجودیت و واقعیت) چیزی غیر از مفهوم است. جهت رفع تناقض موجود در استبداد، روح از طریق تأمل به پالایش امیال و محرک‌ها می‌پردازد (بندهای ۱۹ و ۲۰). با وجود این‌که این پالایش و تأمل مرحله‌ای لازم در آزادیِ اراده است، اما حتی این ارادهِ متأمل نیز هنوز مصداقِ ارادهِ مطلق نیست.
توصیه می‌شود خواننده بندهای ۵ تا ۲۱ را دوباره مطالعه کند.
بند ۲۲
اراده‌ای که به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه وجود دارد، حقیقتاً نامتناهی است، چرا که خودِ آن [اراده]، و نه چیزی که آن را به‌منزله دیگری و یا یک محدودیت می‌بیند، مقصود و مطلوبِ آن است؛ برعکس، اراده [با گزینشِ] چنین مقصودی صرفاً به خود رجوع کرده است. علاوه بر این، این اراده صرفاً یک امکان، استعداد و یا قوه نیست، بلکه به‌طور بالفعل نامتناهی است، چرا که موجودیت و محضرِ مفهوم و یا برون‌افتادگیِ gegenständliche[6] آن، همان امرِ باطنی و درونی است.
یادداشت هگل:
بنابراین، اگر کسی صرفاً از ارادهِ آزاد سخن بگوید، بدون آن‌که تعیین کند ارادهِ آزاد، اراده‌ای است که به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه آزاد باشد، آن شخص تنها از یک استعداد برای آزادی و یا ارادهِ متناهی و طبیعی (به بند ۱۱ بنگرید) سخن می‌گوید، نه از ارادهِ آزاد – فارغ از این‌که آن فرد چه بگوید و چه نظری داشته باشد.
زمانی‌که فهمِ انتزاعی، نامتناهی را به‌منزلهِ امری سلبی و در نتیجه، ماورایی به شمار می‌آورد، گمان می‌کند هر چه بیشتر، امرِ نامتناهی را طرد کند و از آن همچون چیزی غریب و بیگانه فاصله بگیرد، حرمت آن را بیشتر نگه داشته است. نامتناهیِ صادق و حقیقی در ارادهِ آزاد فعلیت و حضور دارد – خودِ اراده، مثالِ درخودحاضر است.
افزوده:
نامتناهی، به‌درستی، با تصویرِ دایره نمایش داده شده است، چرا که خط راست تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد و به آن نامتناهیِ صرفاً سلبی و کاذبی دلالت دارد که برخلاف نامتناهیِ صادق و حقیقی به به خود رجوع نمی‌کند. ارادهِ آزاد حقیقتاً نامتناهی است، چرا که تنها یک امکان و یا استعداد نیست؛ برعکس، واقعیتِ خارجی‌اش [/موجودیت‌اش در خارج]، ذات و باطنِ آن است، [به عبارت دیگر] خودِ آن است.
توضیحات مترجم:
به گفته اینوود، Innerlichkeit از عرفان آلمانی مشتق شده و به معنای باطن و ذات هر چیزی است. Äusserlichkeit نیز در قرن ۱۸ و برای اشاره به آن‌چه که برای یک شی یا شخص غیرضروری است، ساخته شده است.
اما هگل این دو واژه را به معنایی خاص استفاده می‌کند. او مفهوم را Innerlichkeit (حیات و امرِ باطنی و درونی) عالَم مادی می‌داند و عالم مادی را نیز موجودیت و محضر و Äusserlichkeit (برون‌افتادگیِ) مفهوم.
مفهوم Innerlichkeit است، یعنی حیاتی که در درون خود پنهان است. این حیات پنهان برای آشکارشدن باید از درون خود خارج شود. خروج مفهوم از درون خود (Äusserlichkeit)، موجودیت و جسم آن را تشکیل می‌دهد. این دو دسته از مفاهیم در تقابل با یک‌دیگر قرار می‌گیرند. مفهوم، جان و Innerlichkeit امرِ باطنی، واحد و درونی است. موجودیت، واقعیت، جسم و Äusserlichkeit نیز امرِ متکثر، خارجی و ظاهری است. جان امرِ واحدی است که در درون خود پنهان است، اما جسم امر متکثری است که اجزای آن خارج از یک‌دیگر پخش و گسترده شده‌اند. جسم همان جان است که بیرون از خود افتاده است (افتاده به معنای گسترده و پهن‌شده). به عبارت دیگر، جسم برون‌افتادگیِ (Äusserlichkeit) جان است.
اما در مورد این جمله: «چرا که موجودیت و محضرِ مفهوم و یا برون‌افتادگیِ gegenständliche آن، همان امرِ باطنی و درونی است.»
اراده یکی از مفاهیم است. مرحله اول آن «من» نامعین است که خود را از هر چیزی جدا می‌کند. این «من» حیاتِ باطنی و درونیِ اراده را تشکیل می‌دهد. در مرحله دوم یا مرحله تشخص، اراده یک غایت و محتوی را به‌منزله مقصود و مطلوب (gegenständ) خود برمی‌گزیند. اراده برای خروج از خود، باید یک مقصود (gegenständ) برگزیند. این رابطه‌ای که میان «من» نامعین و یک غایت و مقصود معین برقرار می‌شود، برون‌افتادگیِ اراده را تشکیل می‌دهد. برون‌افتادگیِ اراده gegenständliche است. بنابراین، موجودیت و برون‌افتادگیِ gegenständliche ارادهِ آزاد (اراده‌ای که خود را اراده می‌کند) همان مفهوم (امرِ باطنی و درونی) است.
اما چرا gegenständliche ترجمه نشده است؟ gegenständliche صفتی است که از gegenständ ساخته می‌شود. gegenständ آن چیزی است که متعلَّق آگاهی، شناخت و اراده قرار می‌گیرد. اردبیلی این کلمه را برابرایستا و gegenständliche را برابرایستایانه ترجمه کرده است. من تابحال ترجیح داده‌ام هنگامی که gegenständ متعلَّقِ شناخت است، آن را «موضوع» ترجمه کنم و هنگامی که متعلَّق اراده است، «مقصود» و یا «مطلوب». اما تابحال در زبان فارسی معادل مناسبی برای gegenständliche پیدا نکرده‌ام.
(ممکن است در انتها به این نتیجه برسم که باید از همان «برابرایستا» و مشتقات آن برای این واژه و مشتقاتش استفاده کنم)
[1] هگل، برخلاف کانت، تضادی میان عقل و احساس برقرار نمی‌کند. از نظر او، محرکهای طبیعی، از آن‌جا که تعینات اراده هستند، اموری معقول‌اند. آزادی مستلزمِ سرکوب محرک‌ها نیست. لازمه آزادی آن است که محرک‌ها از صورت غریزی‌شان پالوده شوند. لازم است نظامی عقلانی میان تعیناتِ اراده برقرار شود. علمِ حق تلاش می‌کند محرک‌ها را به‌منزله مفهوم (صورت معقول) دریابد و جایگاه مناسب آن‌ها را در این نظام عقلانی بیابد.
[۲] می‌توان چنین ترجمه کرد: زمانی‌که راجع به محرک‌ها تأمل می‌کنیم
[۳] اگر آن را آن‌طور که برای خود وجود دارد، در نظر بگیریم.
[۴] امیال، محرک‌ها، عواطف و …
[۵] هگل به رمانتیک‌ها اشاره دارد.
[۶] هگل از عبارت gegenständliche äußerlichkeit استفاده کرده است. من هنوز عبارتی نیافته‌ام که بتواند معادل دقیقی برای gegenständliche باشد.
برای درک این عبارت (gegenständliche äußerlichkeit) و این جمله، باید بدانیم هگل innerlichkeit و äußerlichkeit را به چه معنا به کار می‌برد. در بخش توضیحات مترجم به این دو عبارت پرداخته‌ام.