مترجم حمید مصیبی
بند 8
اراده باز هم تشخص می‌یابد، و بدین ترتیب، بیشتر معیّن می‌شود؛ این تشخص تمایزِ میان صُوَر اراده را می‌سازد: الف) اگر اراده براساس تقابلی صوری میان امر عینی (به‌منزله ظهورِ بی‌واسطهِ خارجی) و امر ذهنی تعین یابد، آن را ارادهِ صُوری می‌نامیم؛ این اراده خود را در قالبِ خودآگاهی نشان می‌دهد و عالَمِ خارج را پیشِ روی خود می‌یابد. اراده‌ای که به مقامِ تفرد دست یافته و در تعیّنِ خود، به خود رجوع می‌کند، با واسطهِ فعالیتِ خود و یک ابزار، به غایاتِ ذهنی‌اش عینیت می‌بخشد. زمانی‌که روح به‌نحوِ فی‌نفسهِ لنفسه [/مستقل و بالفعل] وجود دارد، به‌طوری‌که تعین‌‌اش مطلقاً صادق و متعلِّق به خود او است (به دایره‌المعارف، بند 363 بنگرید)، ربط و نسبتِ آگاهی [؟] صرفاً جنبهِ تظاهرِ اراده را تشکیل می‌دهد. این جنبه دیگر، به طور مستقل، در این کتاب مورد مطالعه قرار نخواهد گرفت.
افزوده:
بررسیِ تعیّنِ اراده، وظیفهِ فهمِ انتزاعی است و اصولاً نظری نیست. اراده نه فقط بر حسب محتوی که بر حسبِ صورت[۱] نیز معیّن می‌شود. به لحاظ صوری، اراده بر مبنای غایت‌اش و چگونگیِ حصولِ آن غایت تعین می‌یابد. در ابتدا، این غایت فقط ذهنی و درونیِ من است، اما باید عینی نیز شود و از این نقصان که صرفاً ذهنی است، خلاص شود. ممکن است کسی بپرسد اراده چرا این نقص را دارد. چیزی که ناقص است، اگر نتواند مافوق نقص خود بایستد، پس آن نقص در نظر خود او وجود ندارد. حیوان در نظر ما ناقص است، اما در نظر خودش چنین نیست. تا زمانی‌که یک غایت تنها به ما تعلق داشته باشد، آن اراده ناقص است، چرا که در نظر ما، آزادی و اراده، اتحاد امر ذهنی و عینی است. بنابراین، غایت باید به صورت عینی [در خارج] برقرار شود؛ این غایت، بدین طریق، تنها یک تعینِ یک‌جانبهِ جدید پیدا نمی‌کند، بلکه به‌طور کامل محقق می‌شود.
بند 9
ب) اگر تعیناتِ اراده متعلِّق به خودِ اراده باشند (یعنی، اراده به‌طور کلی از طریقِ تأملِ درونی تشخص یابد)، این تعینات را محتوای اراده می‌نامیم. این محتوی، به‌منزله محتوای اراده، غایتِ آن است که با صورتِ اراده که در (الف) بالا مشخص شد، تطابق دارد – این غایت می‌تواند غایتی درونی و ذهنی باشد، آن‌طور که در فعلِ خواستن نمایان می‌شود، و یا غایتی باشد که با واسطهِ فعالیتِ خودِ اراده فعلیت یافته و به انجام رسیده است؛ این فعالیت، انتقال امر ذهنی به عالم عینی است.
بند 10
این محتوی یا تعیّنی که موجب تغایر و تمایزِ اراده می‌شود [؟]، در ابتدای امر، بی‌واسطه [/غریزی] است. بنابراین، اراده تنها به‌صورت فی‌نفسه و یا برای ما [فلاسفه] آزاد است؛ به عبارت دیگر، اراده تنها بنا به مفهومِ خود، اراده است. تنها زمانی‌که اراده، خود را در مقام مقصود و مطلوبِ خود داشته باشد، لنفسه [/برای خود و بالفعل] چیزی خواهد بود که فی‌نفسه، آن است [/که در او مضمر است].
یادداشت هگل:
بنا به این تعیّن، تناهی مبتنی بر این حقیقت است که ظهور و یا تظاهرِ چیزی که به‌نحو فی‌نفسه [/مستقل و بالقوه] و یا بر طبق مفهوم‌اش وجود دارد، متفاوت از ظهور و تظاهرِ همان چیز است هنگامی‌که به‌نحو لنفسه [بالفعل] وجود دارد؛ بنابراین، برای مثال، واقعیتِ خارجی و مجرّدِ طبیعت، به‌طورِ فی‌نفسه، فضا است و به‌طور لنفسه، زمان [؟]. در این رابطه لازم است به دو نکته اشاره کنم: اول، از آن‌جایی که [امر] صادق و حقیقی تنها مثال است، اگر یک تعیّن و یا یک موضوع [/متعلَّق شناخت] را تنها بر مبنای مفهومِ آن و یا وجودِ فی‌نفسه‌اش درک کنیم، هنوز مصداق و حقیقت آن را در اختیار نداریم؛ دوم، چیزهایی نیز وجود دارند که تنها در مقامِ مفهوم و یا به‌نحو فی‌نفسه ظاهر می‌شوند و این ظهور، قالبی است که به خودِ موضوع تعلّق دارد (همانند فضا در مثال بالا). در عالم متناهی، تفکیکی میان وجود فی‌نفسه و وجود لنفسه وجود دارد؛ این تفکیک، در عین حال، سازنده موجودیت [dasein] و یا تظاهرِ محضِ عالمِ متناهی است (در ارتباط با اراده طبیعی و سپس، حق صوری و … مثال‌هایی بی‌واسطه از این اراده یافت خواهند شد[؟]). فهم انتزاعی در وجودِ فی‌نفسهِ محض متوقف می‌شود، و بنابراین، آزادی را در تطابق با وجود فی‌نفسه‌اش، یک قوه می‌نامد، چرا که در واقع، آزادی در این‌جا [یعنی، در وجود فی‌نفسه‌اش] یک امکانِ صرف است. اما فهمِ انتزاعی این تعیّن را مطلق و پایدار در نظر می‌گیرد. علاوه بر آن، فهمِ انتزاعی زمانی‌که به بررسیِ نسبتِ آزادی با آن‌چه که [آزادی] طلب می‌کند، و به‌طور کلی، با واقعیت‌اش می‌پردازد، این نسبت را صرفاً به‌منزله اِعمالِ اراده بر روی یک مادهِ خامِ معیّن به حساب می‌آورد؛ اما، این [شکل از] از اِعمالِ [اراده] به ذاتِ خودِ آزادی تعلّق ندارد. بدین طریق، فهم انتزاعی مجبور است تنها با امرِ انتزاعی سر کند، نه با مثال و مصداقِ آزادی.
افزوده:
اراده‌ای که تنها بنا به مفهوم، اراده باشد، فی‌نفسه [/بالقوه و مضمر] آزاد است؛ اما در عین حال، ناآزاد است، چرا که اراده تنها زمانی حقیقتاً آزاد است که در مقامِ یک محتوای حقیقتاً معیّن وجود داشته باشد؛ در این‌جا، اراده لنفسه [/بالفعل و صریح] آزاد است، آزادی را به‌منزلهِ مقصود و مطلوبِ خویش دارد و خودِ آزادی است. هر چیزی که تنها بنا به مفهوم‌اش و یا به‌طور فی‌نفسه وجود داشته باشد، صرفاً بی‌واسطه و طبیعی است. ما با این امر در تصور [صورت خیالی][۲] نیز آشنا هستیم. کودک فی‌نفسه انسان است؛ او تنها فی‌نفسه از عقل برخوردار است. او تنها از استعدادِ عقل و آزادی برخوردار است و بنابراین، تنها بنا به مفهوم، آزاد است. باید توجه داشت، چیزی که تنها به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد، در فعلیت خود وجود ندارد. انسانی که صرفاً فی‌نفسه معقول است، برای این‌که به‌نحو لنفسه معقول شود، باید از طریق خروج از خود، و همچنین، تربیتِ درونی و باطنیِ خود، مراحلِ خودسازی را طی کند.
[1] هگل چند اصطلاح دارد به نام‌های Gestalt, Form, Gehalt. من آن‌ها را به ترتیب محتوی، صورت و قالب ترجمه می‌کنم
قالب: هر واحد اندام‌واری همانند حیوان، دولت، جامعه، خانواده و … (یعنی هر چیزی که بتوان آن را تنها به‌منزله کلّ درک کرد و اگر به‌طور جداگانه اجزای آن را در نظر بگیریم قابل درک نباشد) از یک قالب و کالبد برخوردار است. قالب انسان، همان کالبد جسمانی او است. اما قالب چیزی مانند دولت با چشم قابل دیدن نیست. دولت در قالب مجموعه‌ای از نهادها وجود دارد.
به‌طور مشابه، حق از قالب برخوردار است. حق، آزادیِ فعلیت‌یافته است. انسان آزاد تنها در جامعه‌ای آزاد وجود دارد. نمی‌توان از انسان انتظار داشت در جامعه‌ای ناآزاد، آزادانه زندگی کند. در نتیجه، حق باید در قالب مجموعه‌ای از نهادهای اجتماعی-اقتصادی-سیاسی وجود داشته باشد.
صورت و محتوی:
صورتِ هگل با صورتِ ارسطو تفاوت‌هایی دارد.
صورت ارسطو، ذاتِ فعال و درونیِ چیز است که موجب حرکت آن می‌شود. این صورت شباهت‌هایی با مفهوم به معنای هگلی آن دارد.
در زیباشناسی، صورتِ اثر هنری، صورتِ ظاهر آن است که در تقابل با محتوای اثر قرار دارد. به نظر می‌رسد هگل از صورت به همین معنا استفاده می‌کند. صورت، ظاهرِ انتزاعی و کلیِ مفهوم است که در مصادیقِ آن مفهوم مشترک است.
قالب امری است مشخص و انضمامی. مفهوم برای این‌که به فعلیت در‌آید، به قالب و کالبد انضمامی نیاز دارد. اما صورت، ظاهرِ انتزاعی است.
محتوی: این اصطلاح نیز همانند صورت متأثر از مباحث زیباشناختی است. هر اثر هنری، یک محتوی دارد. این محتوا پیامی است که منتقل می‌شود.
هر مفهومی، از صورت و محتوی برخوردار است (هگل در بند ۳ فلسفه حق راجع به صورت و محتوای حق توضیح داده است و در دو بند ۸ و ۹ راجع به صورت و محتوای اراده). اما در حالی‌که در برخی مفاهیم، مانند سرخی، صورتی که ظاهر است (یعنی سرخی) همان محتوی است، در برخی مفاهیم دیگر مانند دولت، رسانه و … صورت و محتوی می‌توانند در تضاد با یک‌دیگر باشند. این دسته دوم تنها زمانی از فعلیت برخوردارند که میان صورت و محتوای‌شان اتحاد وجود داشته باشد.
با یک مثال توضیح می‌دهم.
رسانه را در نظر بگیریم. رسانه هر چیزی است که از طریق آن بتوان پیامی را به یک مخاطب منتقل کرد؛ و این، صورتِ رسانه است. ما هرگاه می‌بینیم از طریق یک چیز می‌توان پیامی را به یک مخاطب منتقل کرد، آن را رسانه می‌نامیم.
محتوای رسانه، پیامی است که از طریق رسانه منتقل می‌شود.
رسانه‌ها را می‌توان بر حسب صورت و محتوای‌شان دسته‌بندی کرد. به‌لحاظ صوری، رسانه‌ها براساس نحوه انتقال پیام از یک‌دیگر مجزا و مشخص می‌شوند؛ به عبارت دیگر، براساس نوع ارتباطی که میان فرستنده و مخاطب برقرار می‌شود.
پیام انتقالی یک رسانه باید در هماهنگی با صورت آن باشد (به این متن درباره رسانه – ویرگول (virgool.io) رجوع کنید).
هگل برای محتوی از دو اصطلاح استفاده می‌کند: gehalt و inhalt.
او gehalt را برای محتوایی به کار می‌برد که در هماهنگی کامل با صورت است. Inhalt نیز محتوایی است که هنوز با صورت یکی نشده است.
[2] فعل vorstellen به معنای پنداشتن، تصورکردن و خیال‌کردن است. هگل این دو واژه را به معنایی تخصصی و متفاوت از فلاسفه پیشین به کار می‌برد.
به گفته اینوود، vorstellung حاصل عمل vorstellen است، یک ایده، تصور و یا تصویر ذهنی. او در ادامه می‌نویسد:
The verb vorstellen, literally ‘to put forward, in front (of)’, is used of introducing or presenting something, usually a person, to another person, and of representing something in, e.g., ART (usually in less detail than is implied by darstellen, which also means ‘to represent, exhibit’). In its reflexive form, sich vorstellen, it means ‘to (re)present something to oneself, imagine, conceive, picture to oneself. The product of this activity, the idea, conception or mental picture, is a Vorstellung. (In Hegel, (die) Vorstellung occasionally denotes the possession or employment of conceptions, but the usual term for these is the substantival infinitive, das Vorstellen.) The word stresses the subjective mental state of the subject rather than the nature of the represented object; one speaks, e.g., of hisVorstellung of God, but of the CONCEPT of God.
«در فلسفه هگل، vorstellung گاهاً بر (فرآیند) تصاحب و یا به‌کاربستن تصورات اشاره دارد، اما اصطلاحِ معمولِ هگل برای چنین چیزی das Vorstellen است.»
به نظر می‌رسد das Vorstellen معادل چیزی است که در فلسفه اسلامی به آن، قوه خیال یا قوه مصوّره می‌گویند. Vorstellung نیز دو معنا دارد: یک، مشابه das Vorstellen به‌معنای قوه خیال است؛ در معنای دوم (چیزی که حاصل عمل vorstellen است) معادل چیزی است که در فلسفه اسلامی به آن «صورت خیالی» می‌گویند (من از عبارت «تصوّر» برای اشاره به این معنا استفاده می‌کنم).
لازم به ذکر است، اینوود از representation برای اشاره به معنای «قوه خیال» استفاده می‌کند و از conception برای اشاره به معنای «تصوّر» (صورت خیالی). نیزبت (مترجم اصول فلسفه حق) نیز از representational thought برای قوه خیال استفاده می‌کند و از representation برای «تصور».
In philosophy Vorstellung has two senses: (1) In a wider sense, it is equivalent to ‘idea’ in Locke’s (but not Hegel’s) usage, and covers thoughts, concepts, intuitions, sensations and perceptions. In this sense a Vorstellung need not be either universal or pictorial. In translations of Kant, who used the word in this sense, it is often rendered as ‘representation’. (2) In a narrower sense, Vorstellung contrasts (a) with perception, sensation, and INTUITION, in that it need not involve the presence of the represented object or refer to a definite individual, and (b) with THOUGHT, concept and IDEA (Idee), in that it involves an image or a pictorial element. In this sense it is sometimes translated as ‘conception’ or ‘idea’.
Hegel consistently uses Vorstellung in the narrow sense, both because he needs a term to contrast with ‘concept’ (Begriff) and to cover those mental items to which he denies the traditional title of ‘concept’, and because he sees no need for a generic term to capture what sensations, conceptions, concepts, etc., have in common, when these items are, on his view, both distinct, and yet dialectically and hierarchically ordered. His main account of the Vorstellung occurs in Enc. III §§۴۵۱۶۴. The Vorstellung is the intermediate stage between intuition (Anschauung) the sensory apprehension of individual external objects, and conceptual thought. It involves three main phases, RECOLLECTION, IMAGINATION and MEMORY:
بنا به گفته اینوود، vorstellung در فلسفه دو معنا دارد که هگل از معنای دوم استفاده می‌کند. او می‌نویسد:
«۲. در یک معنای محدودتر، vorstellung (الف) از این لحاظ که نیازمند حضور یک عینِ مستقل و متجسم و یا ارجاع به یک فرد میعن نیست، با ادراک حسی، حس، و شهود در تضاد است؛ و (ب) از این لحاظ که مستلزم یک عنصر تصویری است، با مفهوم (صورت معقول)، تفکر و مثال در تضاد است.»
می‌توان نتیجه گرفت که vorstellung به هر دو معنا (هم قوه خیال، هم تصور) مرحله‌ای است میان، از یک طرف، ادراک حسی و شهود، و از طرف دیگر، مفهوم و تفکر.
روح از حس و ادراکات حسی شروع می‌کند، سپس از طریق خیال، تصوراتی مجرد از ماده شکل می‌دهد، و در انتها از طریق تفکر، به مفاهیم (صور معقول) دست می‌یابد. و با توجه به این‌که هگل معتقد به قاعده «اتحاد علم، عالم و معلوم» است، از نظر او، روح هر چه به مراحل بالاتر دست یابد، کامل‌تر می‌شود. خیال قادر به درک مفاهیم نیست، اما برخی چیزها، برای مثال زبان، با فعالیت این قوه حاصل می‌شود.
تصور و ادراک از این جهت با یک‌دیگر تفاوت دارند که تصور مجرد از ماده است. اما تفاوت میان مفهوم و تصور نیازمند توضیحات بیشتر است. اینوود در این مورد می‌نویسد:
Hegel next turns to thinking and thoughts (§§۴۶۵۸), which are distinct from, though systematically related to, representation and conceptions. The differences are these:
(a) The conception is mine; in its early phases, it is SUBJECTIVE, while thinking and the thought are impersonal and objective. But the conception approaches such OBJECTIVITY in its final phase, when the full internalization of the conception involves the dissolution of my subjec tive and idiosyncratic imagery. In becoming wholly mine, the conception becomes wholly other than mine a thought.
(b) Conceptions involve thought, but they differ from pure thoughts, such as that of QUALITY, in that they are empirical or pictorial, even if they require no mental image. They relate to pure thoughts in two distinct ways: They are, first, empirical specifications of pure thoughts, as, for example, the conception of red is a specification of the thought of quality. Second, they are ‘metaphors’ of pure thoughts, as the conception of God is a metaphor of the thought of the ABSOLUTE (Enc. I §۳); RELIGION in general presents, in the form of Vorstellung, the absolute that ART presents in the form of intuition and PHILOSOPHY in the form of conceptual thought.
(c) The CONTENT of a conception is isolated from that of other conceptions and is ‘given’ and IMMEDIATE (Enc. I §۲۰; III §۴۵۵). A thought, by contrast, is connected with, and derived from, other thoughts. By this criterion, a non-empirical category of the UNDERSTANDING, such as CAUSALITY, will be the content of a conception, rather than a thought, if it is acquired and employed in isolation from other categories. Hegel might argue that if the category is isolated from other categories, it is likely to have closer connections, both in its origin and in its content, with sensory intuition and imagery, than if it is a thought; thus the conception of causality will differ from the thought of it in way (b), as well as (c).
از الف مشخص می‌شود که تصور چیزی است ذهنی و متعلق به من، اما مفهوم چیزی است عینی و مستقل از برداشت‌های انسان.
از ب مشخص می‌شود تصورات به دو صورت با مفاهیم در ارتباط هستند. اول، تصورات تشخصِ تجربیِ تفکراتِ محض هستند، برای مثال، تصورِ سرخی تشخصِ مفهومِ کیفیت است. دوم، تصورات استعاره‌هایی برای تفکرات محض (مفاهیم) هستند، برای مثال، تصورِ خدا، استعاره‌ای برای مفهومِ «امر مطلق» است.
از ج نیز می‌توان فهمید که تصورات جدا و منزوی از یک‌دیگر هستند. و این در حالی است که تمامی مفاهیم از یک‌دیگر استنتاج می‌شوند.
انسان یک تصور است، اما روح مفهوم. در فلسفه هگل، روح یکی از مفاهیم است که از خود مفهوم وجود (sein) استنتاج می‌شود. روح از وجود برخوردار است، اما وجود عقلانی، یعنی مفهومِ روح به نحو ضروری از مفهومِ وجود استنتاج می‌شود. روح ضرورت دارد. اما انسان، تشخصِ تجربیِ روح است. انسان با این مشخصات (با دو چشم، دو گوش، در کره زمین، نیازمند اکسیژن و …) موجودی واقعی است که وجود آن وابسته به احتمال و تصادف بوده است. انسان موجودی است محتمل، اما روح موجودی است ضروری. یک تفاوت دیگر نیز وجود دارد، و آن این‌که تصور حاصل تجرید است، اما تمامی مفاهیم به شیوه فلسفی از مفهومِ وجود استنتاج می‌شوند.
برای فهم تفاوت صور خیالی و معقول در فلسفه هگل و در فلسفه اسلامی به متون زیر مراجعه کنید:
https://fa.wikifeqh.ir/%D9%82%D9%88%D8%A7%DB%8C_%D8%A7%D8%AF%D8%B1%D8%A7%DA%A9%DB%8C
تبیین کارکرد تجرّد قوه خیال در معاد جسمانی از نگاه ملاصدرا (ensani.ir)