برگردان از حمید مصیبی
بند ۸۱
در هر رابطه‌ای که اشخاصِ بی‌واسطه با یک‌دیگر برقرار می‌کنند، اراده‌هایشان به همان اندازه که به‌نحو فی‌نفسه این‌همان است و درون یک عهد، از سوی آن‌ها به‌منزلهِ اراده‌ای مشترک برقرار می‌شود، اراده‌ای مشخّص [و جزئی] نیز هست. از آن‌جا که آن‌ها اشخاصی بی‌واسطه هستند، مطابقتِ اراده‌های مشخّص [و جزئی] آن‌ها با اراده‌ای که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد و تنها از طریقِ آن‌ها [یعنی، اراده‌های مشخّص و جزئی اشخاصِ بی‌واسطه] از ظهور برخوردار است، امری است کاملاً محتمل و تصادفی. [ارادهِ اشخاصِ بی‌واسطه] در مقامِ اراده‌ای مشخّص و جزئی، اگر لنفسه متفاوت از ارادهِ عمومی باشد، از بصیرتی مستبدانه و محتمل برخوردار می‌شود و اراده‌ای به دست می‌آورد که در تقابل با آن‌چه که فی‌نفسه حقّ است، قرار دارد – امر باطل.
یادداشت هگل:
استحاله به باطل به دست یک ضرورتِ عالیِ منطقی انجام می‌گیرد؛ این ضرورت که عناصرِ مفهوم – در این‌جا، عنصرِ حقِّ فی‌نفسه و یا اراده در مقامِ امرِ عمومی و عنصرِ حقّ در ظهورِ خود که صرفاً تشخّصِ اراده است – باید همچون [عناصری] مقرّر شوند که لنفسه غیر از یک‌دیگراند. این ضرورت به واقعیتِ مجرّدِ مفهوم تعلّق دارد.
اما این تشخّصِ اراده، لنفسه، استبداد و احتمال است؛ درون یک عهد، من از این وجهِ تشخّص [یعنی، از استبداد و احتمال] دست می‌کشم، اما صرفاً از استبدادی که اراده در نسبت با یک امرِ متفرّد از آن برخوردار است و نه استبداد و احتمالِ خودِ اراده.
افزوده:
ما در عهد رابطهِ میان دو اراده را به‌منزلهِ یک ارادهِ مشترک داشتیم. اما، این ارادهِ این‌همان تنها به صورت نسبی از عمومیت برخوردار است – یک ارادهِ عمومیِ مقرَّر – و بنابراین، هنوز در تقابل با ارادهِ مشخّص است. با این حال، عهد و یا توافق [/عقد] دربردارندهِ حقّی است که اجراءِ آن را می‌طلبد؛ اما این نیز امری مربوط به ارادهِ مشخّص است و این اراده از آن لحاظ که اراده‌ای مشخّص است، می‌تواند برخلاف آن حقّی عمل کند که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد. در نتیجه، در این نقطه، سلبی ظاهر می‌شود که از پیش و در مرتبهِ‌ای مقدّم، درون اراده‌ای که فی‌نفسه وجود دارد، حاضر بود و این سلب صرفاً همان امر باطل است. [خطّ سیرِ] کلّی این پیشرفت [/تصاعد] آن است که اراده از بی‌واسطگی‌اش تصفیه می‌شود، به‌گونه‌ای که تشّخص از درونِ ارادهِ مشترک احضار می‌شود، تشخّصی که بعداً در تقابل با آن [اراده مشترک] قرار می‌گیرد. در یک عهد، طرفینی که به آن تن می‌دهند، ارادهِ مشخّصِ خود را حفظ می‌کنند؛ در نتیجه، عهد هنوز به ورای مرتبهِ استبداد صعود نکرده است و بنابراین، مستعدِ [/پذیرای] باطل خواهد ماند [/در برابر باطل آسیب‌پذیر باقی خواهد ماند].
بخش سوم
امر باطل
بند ۸۲
درون عهد، حقّ به‌نحو فی‌نفسه و همچون امری مقرَّر [حاضر] است و عمومیّتِ باطنیِ آن همچون عنصری مشترک در [/اشتراکِ] استبداد و ارادهِ مشخّص حضور دارد. این تظاهرِ حقّ [یعنی، عهد] که در آن، خودِ حقّ و موجودیتِ بالذّاتِ آن، یعنی ارادهِ مشخّص، به‌نحوی بی‌واسطه، یعنی به صورتِ محتمل و تصادفی با یک‌دیگر تطابق می‌یابند، به مسیر خود ادامه می‌دهد و در باطل، بدل به جلوه [ای از حقّ] می‌شود – تقابل میان حقِّ فی‌نفسه و ارادهِ مشخّص، به‌گونه‌ای که در آن، حقّ تبدیل به یک حقِّ مشخّص می‌شود. اما حقیقتِ این جلوه آن است که پوچ و خالی است و این‌که حقّ از طریقِ سلبِ این سلبِ خویشتن، خود را مجدداً وضع می‌کند. حقّ از طریقِ این فرایندِ وساطتِ خویشتن که در ضمنِ آن، از سلبِ خود به خود بازمی‌گردد، به خود همچون امری بالفعل و معتبر تعیّن می‌بخشد، درحالی‌که در ابتدا صرفاً فی‌نفسه و چیزی بی‌واسطه بود.
افزوده:
حقِّ فی‌نفسه یا ارادهِ عمومی بالذات توسطِ ارادهِ مشخّص تعیین می‌شود و بدین ترتیب، معطوف به چیزی غیرذاتی قرار می‌گیرد. این رابطهِ ذات است با تظاهرِ آن. حتی اگر تظاهر در تطابق با ذات باشد، از منظری دیگر با آن مطابقت ندارد، چرا که تظاهر مرتبهِ احتمال و تصادف است، یا ذات با عطف به امرِ غیرذاتی. اما در امر باطل، تظاهر تبدیل به یک جلوه می‌شود. جلوه موجودیتی است که با ذات تناسب ندارد و انفصال و تقرّرِ توخالی و بی‌معنای ذات است، به‌گونه‌ای که در هر دو [جلوه و ذات]، تمایز و مغایرتِ میان‌شان صرفاً تفاوت است. بنابراین، جلوه امری است خلافِ حقیقت که محو می‌شود، چرا که می‌خواهد لنفسه وجود داشته باشد [؟] و در طیِّ این امحاء، ذات خود را در مقامِ ذات ظاهر کرده است، یعنی، همچون قدرتی بر فراز جلوه. ذات سلبِ خود را سلب کرده و بنابراین، تثبیت شده است. باطل جلوه‌ای از این نوع است و حقّ با واسطهِ امحاءِ آن، از تعیّنِ چیزی ثابت و معتبر برخوردار می‌شود. آن‌چه که ما از آن به نام ذات یاد کردیم، حقِّ فی‌نفسه است که ارادهِ مشخّص در تقابل با آن و به‌منزله امرِ غیرِ حقیقی [و کاذب] رفع شده است. درحالی‌که حقّ، سابق بر این، صرفاً وجودی بی‌واسطه داشت، اکنون که از سلبِ خود به خود بازمی‌گردد، بالفعل شده است؛ چرا که فعلیت، امرِ مؤثر است و خود را در غیریتِ خود حفظ می‌کند، درحالی‌که امر بی‌واسطه هنوز می‌تواند سلب شود.
توضیحات مترجم:
برای درک این جمله که «باطل جلوه‌ای از حقّ است» باید به مرور گذشته بپردازیم.
هگل در بند ۲۹ در مورد رابطهِ اراده و حقّ نوشت:
«به‌طور کلی، حقّ آن موجودیتی است که موجودیتِ ارادهِ آزاد باشد»
و در بند ۳۰ چنین گفت:
« حق … موجودیتِ مفهومِ مطلق و یا موجودیتِ آزادیِ خودآگاه است».
از آن‌جا که تعریف هر مفهومی روشن‌کردن نسبتِ آن با سایر مفاهیم است، می‌توان گفت: حقّ هر موجودیتی است که ارادهِ آزاد در مسیر تحقّقِ آزادی خویش به خویش می‌دهد.
از طرف دیگر، هگل در بند ۳۳ حقّ را به سه قلمرو تقسیم کرد:
الف. اراده بی‌واسطه است؛ بنابراین، مفهوم آن مجرّد است – برای مثال، مفهومِ شخصیت‌مندی – و موجودیت آن یک امرِ بی‌واسطهِ خارجی است؛ این قلمرو حقوق مجرّد و یا صوری است.
ب. اراده از موجودیتِ خارجی‌اش به درون خود انعکاس یافته [یعنی، در خود تأمل کرده] و خود را به‌منزله تفرّدِ ذهنی در مقابل امرِ عمومی معیّن ساخته است – امر عمومی که تاحدی چیزی درونی است، یعنی امرِ خیر، و تاحدی چیزی خارجی است، یعنی عالَم در درسترس، و این دو جنبه از مثال تنها با واسطه یک‌دیگر وجود دارند؛ مثال در حالتِ تَفرِقه و یا ظهورِ مشخّصِ خود، حقِّ اراده ذهنی در ارتباط با حقِّ عالَم و در ارتباط با حقِّ مثال (اما مثالی که تنها به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد)؛ قلمرو اصول اخلاقی.
ج. وحدت و حقیقتِ این دو مرحلهِ مجرّد – مثالِ اندیشیدهِ خیر که هم در ارادهِ درون‌نگر و هم در عالَمِ واقعِ خارجی محقّق شده است؛ به‌طوری‌که آزادی، در مقامِ جوهر، به همان اندازه که به‌منزله ارادهِ ذهنی ظهور دارد، به‌منزلهِ فعلیت و ضرورت نیز ظاهر است؛ مثال در ظهورِ فراگیرش به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه [/بالفعل و مستقل]؛ یعنی، [قلمرو] حیات اخلاقی.
او همچنین بیان کرد که «اصلی که بخش‌بندی بالا را تعیین می‌کند، از منطقِ نظری پیش‌فرض گرفته شده است». این اصل همان اصلی است که بر مبنای آن منطق به سه بخش «مکتب وجود»، «مکتب ذات» و «مکتب مفهوم» تقسیم می‌شود. بعداً در مورد این تقسیم خواهم نوشت. اما به‌طور مختصر می‌توان چنین گفت که در فلسفه هگل، حقیقت و در نتیجه، هر مفهومی چیزی است که با واسطه علم و عمل خود، خود را محقّق می‌سازد. حقیقت در ابتدا حاضر است، اما به‌نحو بی‌واسطه و به همین دلیل می‌تواند غیر از حقیقتِ خود باشد. در مرحله دوم، حقیقت در خود تأمل می‌کند و خود را با وساطتِ غیرِ خود بالفعل می‌سازد. اما این نیز کافی نیست. در مرحله سوم، حقیقت تقابل میان خود و غیرِ خود را از بین می‌برد و با وساطت خود، خود را در خارج از خود محقّق می‌سازد.
ارادهِ آزاد نیز یکی از مفاهیم و حقایقِ عالَم است و در نتیجه، از این سه مرحله گذر خواهد کرد. اراده در تلاش جهتِ تحقّقِ آزادی خویش، به آن [یعنی، آزادی خویش] موجودیتی می‌بخشد که این موجودیت در هر مرحله‌ای متفاوت از مراحل دیگر است. به همین دلیل، حقّ به سه قلمروِ حقوقِ مجرّد، اصول اخلاقی و حیاتِ اخلاقی [یا عرفی] تقسیم شود. هر کدام از این قلمرو برای تحقّق جامعه‌ای آزاد ضروری هستند.
در مرحله اول، هنگامی‌که اراده بی‌واسطه است، موجودیتِ آزادی آن یک امر بی‌واسطهِ خارجی است، این بدین معنی است که آزادی اراده در این مرحله امری است عینی.
این اراده به‌نحو بی‌واسطه و مستقیم و بدون وساطتِ هر نوع محتوایی به خود رجوع می‌کند و این مسأله، شخصیت‌مندی را تشکیل می‌دهد. این بدین معنی است که هر انسانی در جامعه باید یک شخص به حساب آید و از حقوقی عینی برخوردار شود. این حقوق عینی، موجودیتِ آزادی اراده هستند.
حال، در بند ۴۰ می‌بینیم که این موجودیت، سه‌گانه است:
الف) تصرّف، که مالکیت است؛ آزادی در این‌جا، به‌طور کلی، آزادیِ ارادهِ مجرّد است یا آزادیِ یک شخصِ متفرّد که تنها با خود مرتبط می‌شود. (بند ۴۰)
اگر شخص، یعنی اراده‌ای که بی‌واسطه به خود رجوع می‌کند، به تنهایی در نظر گرفته شود، موجودیتِ آزادی‌اش شامل حقّ او جهت تصرّف و تملّکِ امورِ برون‌افتاده می‌شود.
ب) شخص، با متمایزساختنِ خود از خود [/با ایجاد تمایز و مغایرت میان خود]، خود را به یک شخص دیگر مرتبط می‌سازد. این دو شخص، مسلماً، تنها در مقامِ مالک برای یک‌دیگر موجودیت دارند. این‌همانیِ فی‌نفسهِ [/بالقوه، ناخودآگاه و مضمر] آن دو بدین طریق ظهور می‌یابد که آن‌ها با ارادهِ مشترک و با رعایتِ حقوق هم‌دیگر، مایملکِ خود را به دیگری واگذار می‌کنند – یعنی، از طریقِ یک عهد. (بند ۴۰)
همان‌طور که قبلاً نیز به کرّات اشاره شده است، هر چیز برای این‌همانی با خود مجبور است درون یک تمایز به سر ببرد. در این‌جا نیز، ارادهِ بی‌واسطه یا شخص ضرورتاً با شخصی دیگر ارتباط برقرار می‌کند. در این زمان، شخص آزادی خود را از طریقِ یک عهد اثبات می‌کنند. درون یک عهد، اراده ضمنِ آنکه مقام خود را به‌عنوان مالک حفظ می‌کند (ضمن حفظ موجودیتِ آزادی خود در مرحله پیشین)، نشان می‌دهد که برای آزادی خویش به امور خارجی و برون‌افتاده وابسته نیست. عهد، مالکیت را درون خود حفظ و رفع می‌کند، ضمنِ حفظ آن و برطرف‌ساختن نقایصِ آن، آن را به مرتبه‌ای متعال‌تر منتقل می‌کند.
ج) اراده اگر در ارجاع به خود، آن‌طور که در (الف) شاهد آن هستیم، نه با اشخاصِ دیگر، که در درونِ خود ناسازگاری و مغایرت داشته باشد، یک ارادهِ مشخّص است که با خود در مقامِ اراده‌ای که به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه وجود دارد، متفاوت است و در تقابل با آن قرار می‌گیرد. این [وضعیت] امرِ باطل و افساد [/جرم] را تشکیل می‌دهد. (بند ۴۰)
در مرتبه بعد، اراده با خود سرِ ناسازگاری دارد. موجودیت و تحقّقِ آزادیِ چنین اراده‌ای که در تقابل و مغایرت با اراده‌ای قرار دارد که به‌نحو فی‌نفسه لنفسه آزاد است، امرِ باطل و افساد [/جرم] را می‌سازد. باطل نیز همانند حقّ، موجودیتِ آزادیِ اراده است، اما اراده‌ای که در تقابل با خود قرار دارد. به همین دلیل است که هگل باطل را جلوه‌ای حقّ اعلام می‌کند، اما جلوه‌ای که حقیقتِ آن این است که
«پوچ و خالی است و این‌که حقّ از طریقِ سلبِ این سلبِ خویشتن، خود را مجدداً وضع می‌کند. حقّ از طریقِ این فرایندِ وساطتِ خویشتن که در ضمنِ آن، از سلبِ خود به خود بازمی‌گردد، به خود همچون امری بالفعل و معتبر تعیّن می‌بخشد، درحالی‌که در ابتدا صرفاً فی‌نفسه و چیزی بی‌واسطه بود». (بند ۸۲)
یک نکته دیگر مانده است که باید روشن شود. او در بند ۸۱ چنین می‌نویسد:
«استحاله به باطل به دست یک ضرورتِ عالیِ منطقی انجام می‌گیرد؛ این ضرورت که عناصرِ مفهوم – در این‌جا، عنصرِ حقِّ فی‌نفسه و یا اراده در مقامِ امرِ عمومی و عنصرِ حقّ در ظهورِ خود که صرفاً تشخّصِ اراده است – باید همچون [عناصری] مقرّر شوند که لنفسه غیر از یک‌دیگراند.»
چرا استحاله به باطل ضرورت دارد؟
قبلاً گفته شد که ارادهِ آزاد، اراده‌ای است که خود را با وساطت علم و عمل خود مقرّر می‌دارد. در نتیجه، اراده‌ای که بی‌واسطه حاضر است، هنوز ارادهِ حقیقتاً آزاد نیست. این اراده (یعنی، عنصرِ حقّ در ظهورِ خود که صرفاً تشخّصِ اراده است) باید با اراده حقیقتاً آزاد (یعنی، عنصرِ حقِّ فی‌نفسه و یا اراده در مقامِ امرِ عمومی) مغایرت داشته باشد، چرا که اراده حقیقتاً آزاد دقیقاً از طریق رفع و سلبِ همین مغایرت است که به تحقّق و تقرّرِ آزادی خویش نائل می‌آید.
اراده‌ای که تا پیش از این بی‌واسطه حاضر بود، در اثر این مغایرت و ناسازگاری، به درون خود بازمی‌تابد و در خود تأمل می‌کند. در واقع، باطل مرحله‌ای است که میانِ قلمرو حقوقِ مجرّد و قلمرو اصول اخلاقی قرار دارد و آن دو را به یک‌دیگر متّصل می‌کند، به عبارت دیگر، باطل مرحله‌ای است که حقّ را به مرتبه‌ای متعال‌تر منتقل می‌کند. تا پیش از این، موجودیتِ آزادیِ اراده در اموری خارجی و عینی یافت می‌شد، اما پس از این‌که اراده در خود تأمّل می‌کند، آزادیِ خویش را درون خود می‌جوید. پس از این، نیّات و مقاصدِ اراده در تحقّقِ آزادی اراده نقش خود را ایفاء می‌کنند.
اما برای فهمِ دقیقِ جملهِ بالا، باید تمایز میان ساحتِ مفهومی و ساحتِ واقع را نیز در نظر داشت.
پیش از این نیز در مبحث عرضه با این مسأله برخورد کردیم. در آن‌جا چنین گفته شد که عرضه و خلاص‌شدن از ملک، حقیقتِ تصرّف و استفاده است، به عبارت دیگر، اراده بدون عرضهِ ملکی که تصرّف کرده است، آزاد نخواهد بود. اما همان زمان اشاره شد که این بدین معنی نیست که من هر چیزی را که امروز می‌خرم، حتماً باید فردا بفروشم. من می‌توانم خانه‌ای بخرم و برای همیشه در آن ساکن شوم. این مسأله فقط به این معنی است که بدون وجودِ مفهومِ عرضه، مفهومِ مالکیّت ناقص خواهد بود و در تقابل با آزادی اراده قرار دارد.
در این‌جا نیز همین مسأله برقرار است. زمانی‌که گفته می‌شود ارادهِ بی‌واسطه باید با اراده حقیقتاً آزاد مغایرت داشته باشد، بدین معنی نیست که در ساحتِ واقع، افراد انسانی ضرورتاً به باطل روی خواهند آورد. اما، مشخّص است که در ساحت واقع امکان چنین چیزی وجود دارد و این به این دلیل است که در ساحت مفهومی، ارادهِ بی‌واسطه ضرورتاً با ارادهِ حقیقتاً آزاد در تقابل قرار می‌گیرد.
بند ۸۳
حقّ در مقامِ چیزی مشخّص [و جزئی] و بنابراین، متکثّر در تقابل با عمومیّت و بساطت‌اش که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد، از صورتِ یک «جلوه» برخوردار می‌شود. چنین جلوه‌ای یا به‌نحو فی‌نفسه و بی‌واسطه [حاضر] است و یا این‌که از سوی ذهنِ [فاعل] به‌منزلهِ جلوه و یا به‌منزله چیزی تماماً پوچ و باطل مقرّر می‌شود – باطلِ بدونِ غرض و یا [یاطلِ] مدنی، غبن [/کلاه‌برداری/فریب] و افساد [/جرم].
افزوده:
در نتیجه، باطل جلوهِ ذات است که خود را به‌منزلهِ چیزی مستقل مقرّر می‌دارد. اگر جلوه تنها به‌نحو فی‌نفسه و مضمر حاضر باشد و لنفسه و آشکار نباشد – یعنی، اگر باطل به عقیدهِ من حقّ باشد – باطلِ بدونِ غرض است. در این‌جا، جلوه تنها از منظرِ حقّ وجود دارد و نه از منظرِ من. دومین [نوعِ] باطل، غبن [/کلاه‌برداری/فریب] است. در این مورد، باطل از منظرِ حقِّ فی‌نفسه جلوه نیست، بلکه آن‌چه که رخ می‌دهد آن است که من جلوه‌ای ایجاد می‌کنم تا دیگری را فریب دهم. زمانی‌که دیگری را فریب می‌دهم، حقّ در نظرِ من یک جلوه است. در مورد اول، باطل از منظرِ حقّ یک جلوه بود. در مورد دوم، حقّ از منظرِ من تنها یک جلوه است، یعنی از منظرِ باطل. در نهایت، سومین [نوع] باطل، افساد [/جرم] است. این [افساد] هم فی‌نفسه و هم برای من باطل است. اما در این مورد، من باطل را اراده می‌کنم و حتی از جلوهِ حقّ استفاده نمی‌کنم. انتظار نمی‌رود شخص دیگری که افساد [/جرم] علیه او صورت گرفته است، باطل را که به‌نحو فی‌نفسه لنفسه وجود دارد، حقّ در نظر بگیرد. تفاوت میان افساد [/جرم] و غبن [/کلاه‌برداری/فریب] آن است که در دومی، حقّ باز هم در قالبِ فعل [و عمل] تصدیق می‌شود و این تصدیق، به همان نسبت، در افساد [/جرم] غایب است.
توضیحات مترجم:
هگل دو اصطلاح دارد که ترجمه آن‌ها بی‌اشکال نیست: Schein و Erscheinung
ایرانی‌طلب، حسینی و اردبیلی Schein را وانمود و نمود دروغین و ظاهری ترجمه کرده‌اند و دیگری را نمود و پدیدار و جلوه.
به نظر می‌رسد این ترجمه اشتباه است. من ترجیح می‌دهم اولی را جلوه یا تجلّی ترجمه می‌کنم و دومی را تظاهر.
پیش از آنکه به Schein و Erscheinung بپردازم، بهتر است معنای دقیقِ «جلوه» و «تجلّی» و «تظاهر» مشخص شود.
در لغت‌نامه دهخدا، برای تجلّی دو معنی می‌توان یافت: اول، ظاهر و آشکارشدن؛ دوم، روشن‌شدن و تابیدن. جلوه نیز از این معنی دوگانه برخوردار است.
این لغت‌نامه برای تظاهر نیز دو معنی قائل شده است: اول، نمودن و آشکارشدن؛ دوم، وانمودن، یعنی، نمودن چیزی را بی آنکه او را اصلی باشد.
تجلّی و جلوه از اصطلاحات موجود در تصوف و عرفان اسلامی هستند که برای توصیف رابطهِ ذات الهی با عالم موجود به کار می‌رود. در ویکی‌فقه، در مورد تجلّی چنین توضیح داده شده است:
در اصطلاح عرفان اسلامی تجلی به دو معنای سلوکی و متافیزیکی (وجودشناختی) آمده است.
در معنای اول تجلی عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق‌تعالی بر ضمیر سالک، اما در معنای دوم، عالَمِ هستی تجلی حق‌تعالی است بر خویش.
اما معنای وجودشناختی آن چنین است:
در مکتب ابن عربی تجلی در کنار نقش سلوکی، به نظریه‌ای وجودشناسانه تبدیل شده که عهده دار تبیین نظام هستی و نحوه ارتباط حق و خلق و ربط جهانِ نموداری کثرات با وحدت مطلق حق است. این تلقی وجودشناسانه در شکل ساده و شاعرانه آن در بین صوفیه وجود داشت، اما ابن عربی و پیروان وی، تجلی را از اصطلاح به نظریه ارتقا دادند.
نظریه تجلی مکمل نظریه وحدت وجود محسوب می‌شود، زیرا کثرت مشهود را با وحدت محض وجود سازگار می‌کند. از نظر ابن عربی نظریه علیت فلاسفه مستلزم دوگانگی علت و معلول است و نظریه خلق از عدم زمانی متکلمان نیز گذشته از این‌که تباین وجودی خالق و مخلوق را لازم می‌آورد، مستلزم زمان‌مندی خلقت است.
نظریه حلول و اتحاد نیز آلوده تشبیه و تجسیم است؛ لذا، تمام این نظریه‌ها با توحید حق ناسازگار است و ابن عربی در تبیین رابطه خدا و عالم (حق و خلق) ضمن نقد نظریه علیت و … نظریه تجلی را عرضه می‌کند. نظریه وجودشناسانه تجلی، همچنین نظریه فیض فیلسوفان، با اندیشه افلوطینی صدور اشیا از احد قابل مقایسه است.
ابن عربی در توضیح کیفیت تجلی و تمیز آن از دیگر انحای ارتباط حق و خلق، از استعاره مرآت (آیینه) استفاده می‌کند. همچنان که تصویر در آیینه، نه با آیینه متحد شده و نه در آن حلول کرده، حق تعالی نیز نه با عالم یکی شده نه در آن حلول کرده است.
در مکتب ابن عربی، حق در اطلاق و تعالیِ غیرمشروط خویش (مرتبه ذات) هیچ‌گونه تجلی ندارد و لذا ادراک شدنی نیست. به این مرتبه، حضرت احدیت و غیب الغیوب یا غیب مطلق می‌گویند که هیچ تعینی در آن راه ندارد و صرفاً مصدر تجلی است.
اینوود در مورد Schein می‌نویسد: برای هگل،
« Schein هم‌بستهِ ذات است: ذات باید خود را نشان دهد و یا آشکار کند (scheint)، اما خودِ ذات در پشتِ نقابی از Schein پنهان می‌ماند. در این مورد، وجود (یعنی، آن‌چه که ما بی‌واسطه آن را می‌شناسیم)، Schein است، هم در این معنی که به چیز دیگری (ذات) وابسته است و هم به این معنی که تماماً آن ذات را آشکار نمی‌سازد. اما برای هگل، Schein و scheinen معنای درخشیدن و تابیدن نیز دارند (آن دو هم‌بستگی نزدیکی با تأمل و انعکاس دارند). در نتیجه، هگل در مورد ذات چنین صحبت می‌کند که در یا به درون خود می‌تابد، به‌گونه‌ای که خودِ ذات و تمایزِ آن از Schein در نتیجهِ فرایندی مشابه شکل می‌گیرد که در طی آن، ذات خود را در بیرونِ خود ظاهر می‌کند: تنها از طریقِ افکندنِ یک نمود (یعنی، تابش به سمت خارج) و سپس، جداشدن از آن نمود (تابش به درون) است که یک ذات خود را به‌مثابه ذات می‌سازد. هگل این ایدهِ Schein دوگانه را در ارتباط با سایر واژه‌های هم‌بسته نیز به کار می‌برد: برای مثال، امر عمومی یا عام تا زمانی‌که به درون خود می‌تابد، عمومی یا عام است (برای مثال، «رنگ» در ارتباط با «قرمز»)، در حالی‌که تا زمانی‌که به بیرون می‌تابد، در ارتباط با غیری که درونِ آن می‌تابد، مشخّص یا جزئی می‌شود (برای مثال، «رنگ» در ارتباط با «شکل» یا «صوت»). هگل همانند شیلر معتقد است که هنر مستلزم Schein است و میان Schein و Täuschung, [واژه‌ای که معادل انگلیسی آن deception، illusion و delusion است] تمایز قائل می‌شود.
به نظر می‌رسد در فلسفه هگل، Schein بر همان چیزی دلالت دارد که در سنت عرفانی ما، تجلّی و جلوه بر آن دلالت می‌کند. حداقل می‌توان گفت که این دو اصطلاح شباهت‌های بسیاری دارند. از طرف دیگر، جملهِ آخر اینوود، حاکی از آن است که Schein نمی‌تواند وانمود و نمود دروغین باشد.
اما در مورد ذات و تجلّی در فلسفه هگل یک نکته را باید در نظر داشته باشیم. همان‌طور که قبلاً اشاره کرده‌ام فلسفه هگل هم فلسفه است و هم عرفان. هگل تفکرات عرفانی را درون فلسفه خود جای داده است. او در بخش دوم منطق خود، یعنی مکتبِ ذات، برای تبیینِ رابطهِ خدا و عالم سراغ اندیشه‌های عرفانی می‌رود، اما در نهایت معتقد است ذات و تجلّی برای بیان رابطهِ میان خدا و عالم ناکافی است. در واقع، همان‌طور که ابن عربی با نقد نظریات پیشین، نظریه ذات و تجلّی را مطرح ساخت، هگل نیز در ادامه این بخش ازکتاب خود به نقد این نظریه می‌پردازد و در بخش سوم کتاب خود، یعنی مکتبِ مفهوم، به تبیینِ نظریهِ خود در مورد رابطهِ خدا و عالم می‌پردازد (در متن دیگری به این نظریه می‌پردازم).
حال به Erscheinung بپردازیم. اینوود در مورد آن می‌نویسد:
در استفادهِ هگل، Erscheinung با Schein از چند لحاظ متفاوت است: ۱. Erscheinung نیز نمود و پدیدارِ ذات است، اما ذات تماماً خود را در Erscheinung آشکار می‌کند و چیزی را پنهان نمی‌گذارد. ۲. یک Erscheinung همانند Schein ناپایدار و وابسته است، اما چیزی که آن به وابسته است، نه یک ذات که یک Erscheinung دیگر است. در نتیجه، Erscheinung برخلاف Schein یک کلّ یا عالَمِ متنوع، هم‌بسته و متغیّر است. ۳. Erscheinung در اصل نه با «ذات»، بلکه با «مفهوم» و «فعلیت» (به‌عنوان چیزی که مفهوم را تماماً متجسم می‌کند) تضاد دارد و به‌جای این‌که معقول، ضروری و پایدار باشد، محتمل و تصادفی و ناپایدار است.
با توجه به این سه ویژگی Erscheinung، معقول است اگر برای آن از تظاهر استفاده کنیم:
ویژگیِ اول بر «نمودن» و «آشکارشدن» دلالت دارد که تظاهر نیز بر این معنی دلالت می‌کند.
ویژگی دوم و سوم نیز بر وانمودن دلالت دارند. این مسأله که Erscheinung با مفهوم (اصل و بنیاد هر چیز و آن‌چه که درابتدا به صورت بالقوه وجود دارد) و فعلیت (آشکارشدن تمام و کمالِ مفهوم یا امر بالقوه) در تضاد است، بدین معنی است که چیزی که Erscheinung چیز دیگری است، می‌تواند غیر از اصل و بنیاد آن باشد، یعنی دروغین باشد.
توضیحات مترجم در مورد بند ۸۳:
هگل در بند پیشین باطل را بدین صورت تقسیم‌بندی کرد:
چنین جلوه‌ای [یعنی، باطل] یا به‌نحو فی‌نفسه و بی‌واسطه [حاضر] است و یا این‌که از سوی ذهنِ [فاعل] به‌منزلهِ جلوه و یا به‌منزله چیزی تماماً پوچ و باطل مقرّر می‌شود – باطلِ بدونِ غرض و یا [یاطلِ] مدنی، غبن [/کلاه‌برداری/فریب] و افساد [/جرم].
در توضیح این تقسیم‌بندی باید چنین گفت:
باطل، موجودیتِ آزادیِ اراده‌ای است که با مفهومِ ارادهِ حقیقتاً آزاد در تقابل است. ارادهِ بی‌واسطه از آن‌جا که بی‌واسطه حاضر است و هنوز خود را آزاد نکرده است، می‌تواند چیزی را اراده کند که در تقابل با حقِّ فی‌نفسه قرار دارد.
حال، اگر این اراده بدون هیچ قصد و غرضی و صرفاً به دلیلِ خطا در شناختِ آن‌چه که به‌نحو فی‌نفسه حقّ است، باطل را اراده کند، این «باطلِ بدونِ غرض» است. اما اگر ارادهِ بی‌واسطه عامدانه و آگاهانه باطل را بطلبد، دو باطلِ بعدی پدید می‌آیند: غبن [/کلاه‌برداری/فریب] و افساد [/جرم]. همچنین، «تفاوت میان افساد [/جرم] و غبن [/کلاه‌برداری/فریب] آن است که در دومی، حقّ باز هم در قالبِ فعل [و عمل] تصدیق می‌شود و این تصدیق، به همان نسبت، در افساد [/جرم] غایب است» (بند ۸۳).
الف. باطلِ بدونِ غرض [/خطا]
بند ۸۴
تصرّف (بند ۵۴) و عهد، لنفسه و با انواعِ مشخّصِ خود، در وهلهِ اول و به‌طور کلّی، اِبرازات و نتایجِ مختلفِ ارادهِ من هستند. اما از آن‌جا که اراده ذاتاً عمومی است، آن‌ها [یعنی، تصرّف و عهد] با عطف به این‌که باید موردِ تصدیقِ دیگران واقع شوند، همچنین، دلایل حقوقی هستند. آن‌ها، به دلیل تکثّر و برون‌افتادگیِ متقابل‌شان، می‌توانند موردِ توجّهِ اشخاصِ مختلفی قرار بگیرند، اشخاصی که همگی به یک امرِ واحد نظر دارند و هر کدام می‌تواند با اتکّا به دلایلِ حقوقی و مشخّصِ خود، امرِ [موردِ نظر] را مِلکِ خود در نظر بگیرد. این مسأله منجر به تعارضِ حقوقی می‌شود.
بند ۸۵
این تعارض که در آن، یک امر با یک دلیلِ حقوقی مطالبه می‌شود، قلمرو دعاوی مدنی[۱] را تشکیل می‌دهد. لازمهِ چنین تعارضی تصدیقِ حقّ به‌منزلهِ امرِ عمومی و قاطع است، به‌گونه‌ای که امر باید به فردی تعلّق بگیرد که بر آن حقّ دارد. دعوی صرفاً بر سر آن است که امرِ [موردِ نظر] به مالکیتِ این یا طرف دیگر درآید؛ – حکمی صرفاً سلبی که در آن، تنها امرِ مشخّص از محمولِ «تعلّق به من» سلب می‌شود [؟].
بند ۸۶
برای طرفینِ [دعوی] تصدیقِ حقّ ملازم است با مصالحِ و دیدگاه‌های مشخّص و متقابل‌شان. حقِّ فی‌نفسه در تقابل با این جلوه و هم‌زمان، در درونِ خودِ این جلوه (به بند ۸۵ بنگرید)، همچون چیزی متصوَّر [/به تصوّر درآمده] و مطلوب [/مدّعا/خواسته‌شده] پدیدار می‌شود. اما آن [یعنی، حقِّ فی‌نفسه] در ابتدا تنها به صورتِ یک «باید» پدیدار می‌شود، چرا که اراده هنوز در مقامِ اراده‌ای حاضر نیست که خود را از بی‌واسطگی مصالحِ [شخصی] آزاد کرده و در مقامِ اراده‌ای مشخّص، ارادهِ عمومی را به‌عنوان غایت خود داشته باشد. همچنین، حقِّ فی‌نفسه در این‌جا به‌منزلهِ فعلیّتِ تصدیق‌شده تعیین نمی‌شود، فعلیتی که در تقابل با آن، طرفین ناچار شوند از دیدگاه‌ها و مصالحِ مشخّصِ خود صرف‌نظر کنند.
افزوده:
چیزی که فی‌نفسه حقّ است [ریشه در] اصلی معیّن دارد و من از آن باطلی که آن را حقّ می‌پندارم، با این یا آن اصل دفاع می‌کنم. این در طبیعتِ امرِ متناهی و مشخّص است که برای احتمال و تصادف فضا می‌گذارد؛ بنابراین، تعارض باید رخ دهد، چرا که در این‌جا در سطح امرِ متناهی هستیم. اولین نوع باطل تنها ارادهِ مشخّص را سلب می‌کند، درحالی‌که امرِ عمومی محترم داشته می‌شود؛ در نتیجه، این باطلی است که از کمترین اهمیت و خطر برخوردار است. اگر بگویم که گلِ رُز قرمز نیست، در عین حال، می‌پذیرم که آن گل رنگی دارد. بنابراین، من نه جنس که تنها رنگ جزئی و مشخّص، یعنی قرمز، را انکار کرده‌ام. در این مورد نیز حقّ تصدیق می‌شود. هر شخص چیزی را می‌طلبد که حقّ است و از هر کدام انتظار می‌رود تا تنها چیزی را بستاند که حقّ است؛ باطلِ آن‌ها صرفاً در این است که آن‌چه را که خود می‌طلبند، حقّ در نظر می‌گیرند.
توضیحات مترجم:
باطل بدون غرض به این دلیل پدید می‌آید:
از طرفی، قلمروِ حقوقِ مجرّد، موجودیتِ آزادیِ اراده‌ای است که بی‌واسطه حاضر است. موجودیتِ آزادی این اراده، امورِ خارجی و برون‌افتاده است، یعنی مالکیتِ یک امر خارجی و بستن عهد با شخصی دیگر بر سر یک ملکِ خارجی. بی‌واسطگی و برون‌افتادگی مفاهیمی هستند که بر تناهی و تشخّص دلالت دارند و همان‌طور که هوتهو در بند ۸۶ می‌نویسد، «این در طبیعتِ امرِ متناهی و مشخّص است که برای احتمال و تصادف فضا می‌گذارد؛ بنابراین، تعارض باید رخ دهد، چرا که در این‌جا در سطح امرِ متناهی هستیم». از طرف دیگر، ارادهِ بی‌واسطه هنوز خود را از قید مصالحِ شخصی آزاد نکرده است و به همین دلیل، می‌تواند در شناختِ حقّ خطا کند. پس، تناهیِ حقّ در قلمروِ حقوقِ مجرّد و جهل ارادهِ بی‌واسطه فضا را برای تعارض و دعوای حقوقی فراهم می‌آورد.
برای مثال، درون یک عهد همیشه این احتمال وجود دارد که یکی از طرفین، به دلیل عدمِ شناخت کافی از جزئیاتِ مسائل حقوقی، از دیگری بیشتر از آن‌چه بر عهدهِ او است، انتظار داشته باشد.
[۱] توضیحات مترجم فارسی پیشین کتاب:
«این دعاوی را در حقوق ایران، دعاوی حقوقی می‌خوانند نه مدنی، هرچند که مدنی درست‌تر است».
ب. غَبن [/کلاه‌برداری/فریب]
بند ۸۷
حقِّ فی‌نفسه که از حقّ در مقامِ امری مشخّص و موجود متمایز است، به صورتِ امری مقتضی [/مطلوب/خواسته‌شده] و در واقع، به صورتِ امری ذاتی تعیین می‌شود؛ اما چنین حقّی، در عین حال، صرفاً امری است مقتضی [/مطلوب/خواسته‌شده] و بدین لحاظ، صرفاً از وجود ذهنی برخوردار است و در نتیجه، غیرذاتی و جلوهِ محض است. بدین ترتیب، اگر امر عمومی از سوی ارادهِ مشخّص تا حد یک جلوهِ محض فروکاسته و در مورد «عهد»، پیش از هر چیز، به اشتراکِ صرفاً برون‌افتادهِ اراده‌ها تقلیل داده شود، این غبن [/کلاه‌برداری/فریب] است.
افزوده:
در دومین سطحِ باطل، آن‌چه که محترم داشته می‌شود، ارادهِ مشخّص است و نه حقِّ عمومی. در غبن [/کلاه‌برداری/فریب]، ارادهِ مشخّص مورد تجاوز قرار نمی‌گیرد چرا که به شخصِ مغبون این توهّم داده می‌شود که در حالِ ستاندنِ حقِّ خویش است. بنابراین، حقّی که تقاضا می‌شود به‌منزلهِ چیزی ذهنی، [یعنی] یک جلوهِ محض مقرّر می‌شود و این، غبن [/کلاه‌برداری/فریب] را می‌سازد.
بند ۸۸
درونِ عهد، من به واسطهِ مقوَّماتِ غیرذاتی و مشخّصِ اَمرِ [مدّنظر] و همچنین، به واسطهِ عمومیّتِ درونیِ آن (عمومیّتی که تاحدی ریشه در ارزشِ اَمر دارد و تاحدی ریشه در این مسأله که آن امر در مالکیّتِ دیگری بوده است)، مِلکی را تحصیل می‌کنم. ارادهِ مستبدِ غیر می‌تواند جلوه‌ای کاذب از آن [امر] به من ارائه دهد؛ چنین عهدی می‌تواند بدون آنکه واجدِ وجهِ امرِ عمومیِ فی‌نفسه باشد[۱]، همانند عهدی صحّت داشته باشد که مبتنی بر رضایتِ [/توافقِ] دوجانبه و آزاد جهتِ معاوضهِ این امر در تفرّدِ بی‌واسطه‌اش است (در مورد حکمِ نامتناهی در شکل ایجابی آن و یا دلالتِ این‌همان به دایره‌المعارف علوم فلسفی بند ۱۲۱ رجوع کنید).
بند ۸۹
در تقابل با این پذیرشِ [/قبولِ/تقبّلِ] امر، صرفاً، به‌منزلهِ این امر و در تقابل با عقایدِ صرف و ارادهِ مستبد، عنصرِ عینی یا عمومی باید تا حدی در مقامِ ارزش قابلِ تشخیص و تا حدی در مقامِ حقّ از اعتبار برخوردار باشد و این‌که استبدادِ ذهنی در صورتی که در تقابل با حقّ قرار داشته باشد، باید رفع شود؛ این‌ها نیز، در بدوِ امر تنها از جنسِ تقاضا و مطالبه هستند.
افزوده:
برای باطلِ بدونِ غرض و مدنی، مجازاتی وجود ندارد چرا که در این موارد، من چیزی خلافِ حقّ اراده نکرده‌ام. اما در مورد غبن [/کلاه‌برداری/فریب]، «جزاء» مطرح می‌شود چرا که در این‌جا، مسألهِ نقضِ حقّ مطرح است.
ج) اجبار و افساد [/جرم]
بند ۹۰
این حقیقت که به هنگامِ مالکیّت، ارادهِ من در یک امرِ برون‌افتاده [و خارج از من] قرار می‌گیرد، بدان معنی است که اراده به همان اندازه که در آن [امرِ برون‌افتاده] انعکاس یافته، همچنین، در چنگالِ آن گرفتار و اسیرِ ضرورت شده است. اراده در این وضعیّت یا قهر و زور را به‌گونه‌ای کلّی تحمّل می‌کند و یا بدین صورت که مجبور می‌شود جهتِ [حفظ و یا داشتنِ] هر نوع متصرَّف و یا وجودِ مثبت و ایجابی، دست به ایثار و یا [هر نوع] عملی بزند – وقوعِ «اجبار».
افزوده:
باطل در معنای صحیحِ آن، «افساد [/جرم]» است که در آن، نه حقِّ فی‌نفسه و نه حقّ بدان صورت که به چشمِ من می‌خورد، محترم داشته نمی‌شود – یعنی، هر دو وجهِ عینی و ذهنی نقض می‌شوند.
بند ۹۱
انسان در مقامِ موجودی زنده می‌تواند مقهور شود، به این معنا که وجهِ جسمانی و برون‌افتاده‌اش تحتِ قهرِ دیگری قرار بگیرد. اما ارادهِ آزادی را که به‌نحو فی‌نفسه لنفسه وجود دارد، نمی‌توان مجبور کرد (به بند ۵ بنگرید)، مگر آنکه اراده [نتواند] از آن وجهِ برون‌افتاده که در چنگالِ آن اسیر شده است و یا از تصوّرِ آن، به عقب بازگردد (به بند ۷ بنگرید). تنها کسی را می‌توان مجبور به چیزی کرد که خود بخواهد تحت اجبار قرار بگیرد.
[1] توضیحات مترجم:
به نظر می‌رسد منظور از وجهِ امرِ عمومیِ فی‌نفسه، همان «ارزش» است. در عهدی که مبتنی بر فریب باشد، ارزش امرِ داده‌شده مساوی با ارزشِ امرِ گرفته‌شده نیست. در فریب یا غبن، چیزی که غایب است، عنصر ارزش است.