بند 5
اراده متضمن 3 عنصر اصلی است: الف) عنصر عدم‌تعیّن محض، یا صرفِ تأملِ «من» راجع به خود، تأملی که در نتیجه آن، هر محدودیت و محتوایی منحل می‌شود، چه این محدودیت‌ها و محتویات، بی‌واسطه [/به شکل غریزی]، به تأثیر طبیعت، نیازها، امیال و محرک‌ها حاضر باشند، و یا به شیوه‌های دیگر مشخص و تعیین شده باشند؛ این، عمومیت و یا «عدم‌تناهیِ بی‌کران» است که از طریق انتزاعِ مطلق حاصل می‌شود: صِرف تفکر راجع به نفسِ خود.
[هگل]
آنان که تفکر و اراده را دو قوه مشخص و مجزا از یک‌دیگر در نظر می‌گیرند، و آنان که، افزون بر این، حتی تفکر را به حال اراده – و به‌طور خاص، اراده خیر – مضر می‌دانند، از همان بدو امر نشان می‌دهند که در مورد ماهیت اراده در جهل مطلق به سر می‌برند (این اظهاری است که مدام باید آن را یادآوری کنیم).
در این‌جا، تنها یک جنبه از اراده تعریف شده است، یعنی این امکان مطلق [/بالذات] که من خود را از هر تعیّنی تجرید کنم، چه تعیّناتی که خود را در آن می‌یابم و چه تعیّناتی که در خود مقرَّر کرده‌ام؛ [این امکان] که از هر محتوایی، به منزله محدودیت، فرار کنم. اگر اراده خود را به این شیوه معیّن سازد، و یا اگر قوه خیال این جنبه را لنفسه [مستقلاً] به‌منزله آزادی در نظر بگیرد و بر این گمان خود پافشاری کند، آن‌گاه این آزادی را آزادیِ منفی و یا آزادیِ فهم انتزاعی می‌نامیم. این آزادی خلاء است که به مقام شور و قالبی بالفعل ارتقاء یافته است [؟]. این آزادی اگر صرفاً در سطح نظر بماند، در حوزه مذهبی، همانند هندوئیسم به افراط در درون‌نگری محض کشانده می‌شود؛ اما اگر به فعلیت روی آورد، در حوزه سیاست و مذهب، به شکلی افراطی، به تخریب و نابودی کل نظم اجتماعی موجود، حذف تمامی افرادی که مشکوک تلقی می‌شوند و محو هر سازمانی که تلاش می‌کند از نو برخیزد، خواهد پرداخت. این آزادی منفی تنها به هنگام تخریب یک چیز است که احساس می‌کند از موجودیت [dasein] برخوردار است. این آزادی ممکن است باور داشته باشد که وضعیتی مثبت را می‌طلبد، برای مثال، وضعیت برابری همگانی و یا حیات مذهبی همگانی، اما در واقع، فعلیت مثبت این وضعیت را نمی‌طلبد، چرا که این [فعلیت مثبت] منجر به نوعی نظم و تشخّص نهادها و افراد خواهد شد؛ اما این آزادی منفی دقیقاً از طریق محو هر نوع تشخّص و تعیّن عینی است که خودآگاه می‌شود. بنابراین، چیزی که این آزادی می‌طلبد، فارغ از این‌که خودش چه باوری داشته باشد، لنفسه [/مستقلاً] نمی‌تواند چیزی بیش از یک تصور انتزاعی باشد، و فعلیت آن [چیز] تنها می‌تواند خشمِ تخریب‌گر باشد.
افزوده:
ویژگی اساسی این عنصر اراده آن است که من می‌توانم خود را از هر چیزی فارغ سازم، از تمام اهداف صرف‌نظر و خود را از هر چیزی منتزع کنم. تنها انسان قادر است هر چیزی را رها کند، حتی زندگی خودش: او می‌تواند خودکشی کند. حیوانات قادر به چنین کاری نیستند؛ حیوان همیشه در تعیّنی که با او بیگانه است و صرفاً به آن خو می‌گیرد، منفعل باقی می‌ماند. انسان صرفِ تفکر راجع به خویشتن است، و تنها در هنگام تفکر از این قدرت برخوردار است که خود را عمومیت ببخشد، به عبارت دیگر، هر تشخص و تعیّنی را از میان برد. این آزادی منفی، یا آزادی فهم انتزاعی، یک‌جانبه است، اما این یک‌جانبگی همیشه درون خود متضمن یک تعیّن اساسی است، و بنابراین، نباید مردود شمارده شود؛ اما نقص فهم انتزاعی آن است که تعیّنی یک‌جانبه را به منزله امر یکتا در نظر می‌گیرد و آن را تا حد «عالی‌ترین مقام» ارتقاء می‌دهد. این صورت از آزادی مکرراً در تاریخ روی می‌دهد. برای مثال، هندوها صرفِ پافشاری بر معرفت نسبت به این‌همانی بسیط آدمی با نفس خود، بر ماندن در این فضایِ خالیِ درونِ نفس [/باطن] همانند نوری بدون رنگ در شهودی محض، و بر چشم‌پوشی از هر نوع فعالیت حیاتی، هدف و تصوری را به‌منزله بالاترین ارزش در نظر می‌گیرند. انسان بدین شیوه برهمن می‌شود. دیگر تمایزی میان انسان متناهی و برهمن وجود ندارد؛ در عوض، هر اختلافی در این عمومیت ناپدید شده است. این صورت [از آزادی]، به شکلی انضمامی‌تر، در قالب افراط‌گرایی فعال در عرصه حیات سیاسی و مذهبی پدیدار می‌شود. حکومت وحشت در انقلاب فرانسه را می‌توان یک مثال از این [آزادی] دانست. در طول این حکومت بنا بود تمامی اختلافات ناشی از استعدادها و اقتدار رفع [باطل] شود. زمانه، زمانه لرزش و رعشه و عدم‌تحمل هر چیز مشخص بود. از آن‌جا که افراط‌گرایی تنها امر انتزاعی را طلب می‌کند، نه امر واضح و روشن، بنابراین هر زمان که اختلافی پدید آید، [افراط‌گرایی] آن اختلاف را با عدم‌تعیّن خود ناسازگار می‌یابد، و آن را رفع [باطل] می‌کند. به این دلیل است که مردم در طول انقلاب فرانسه، بار دیگر به تخریب نهادهایی پرداختند که خود ایجاد کرده بودند، چرا که هر نهادی با خودآگاهیِ انتزاعیِ برابری ناسازگار است.
بند 6
ب) همچنین، «من» استحاله [عنصر] عدم‌تعیّن نامتمایز به تغایر، تعیّنیابی و برقراری یک تعیّن به منزله یک محتوی و مقصود [gegenstand] است[۱] – این محتوی، در ادامه، ممکن است توسط طبیعت تعیین شود و یا به‌دست مفهومِ روح ایجاد شود. «من» با تقرّر خود همچون چیزی معیّن، به‌طور کلی، به عرصه موجودیت [dasein] قدم می‌گذارد – مرحله مطلقِ تناهی یا تشخص «من».
[هگل]
این دومین مرحله تعیّنیابی همان قدر سالبیت و ابطال [aufheben] است که مرحله اول بود، چرا که ابطالِ [aufheben] سالبیتِ انتزاعی مرحله اول است. درست همان‌طور که امر عمومی، امر مشخص را در بر دارد، در نتیجه باید گفت که این دومین مرحله از پیش درون مرحله اول جای داشته است و صرفاً برقرارساختن چیزی است که اولی، از پیش، به‌طور فی‌نفسه [/بالقوه] همان است[۲]. مرحله اول (یعنی، مرحله اول آن‌گونه که لنفسه وجود دارد) عدم‌تناهی حقیقی و یا عمومیت انضمامی مفهوم نیست، بلکه چیزی است معیّن و یک‌جانبه. مرحله اول انتزاع از هر تعیّنی است، به همین دلیل خودِ آن نیز بدون تعیّن نیست؛ و این حقیقت که آن [مرحله اول] یک‌جانبه و انتزاعی است، تعیّن، نقص و تناهی‌اش را می‌سازد. فیخته و کانت در فلسفه‌شان میان دو مرحله مورد اشاره تمایز گذاشته و آن دو را معیّن کرده‌اند، به جز این‌که در تفسیر فیخته، «من» در مقام امر نامحدود (در اولین قضیه کتاب «نظریه علم») صرفاً به‌منزله چیزی محقَّق (و بنابراین به‌منزله عمومیت و این‌همانی فهم انتزاعی) در نظر گرفته می‌شود. متعاقباً، این «من» انتزاعی، آن‌طور که لنفسه وجود دارد، به‌منزله حقیقت [و مصداق «من»] پنداشته می‌شود؛ در نتیجه، (در دومین قضیه) محدودیت – و به‌طور کلی امر سالب، چه به صورت حدی که از خارجِ ذات تعیین می‌شود و چه به صورت فعالیت خود «من» – به منزله چیزی گرفته می‌شود که به آن [«من»] اضافه شده است. فلسفه نظری باید یک قدم دیگر برمی‌داشت، و آن، این‌که سالبیت را به‌منزله چیزی دریابد که ذاتیِ امر عمومی و این‌همان است. کسانی که نتوانسته‌اند دوگانگی تناهی و عدم‌تناهی را دریابند، حتی در همان شکل اصلی و انتزاعی که فیخته آن [دوگانگی] را دریافته بود، حتی قادر نیستند نیاز به این قدم [اضافه] را حدس بزنند.
افزوده:
دومین مرحله در تضاد با مرحله اول ظاهر می‌شود. آن را باید به طریق کلی‌اش دریافت: این مرحله به آزادی تعلق دارد، اما کل آن را نمی‌سازد. «من» در این مرحله از عدم‌تعیّن نامتمایز ظاهر می‌شود تا به چیزی متمایز تبدیل شود، و چیزی معیّن را به‌مثابه محتوی و مقصود خود مقرَّر کند. من صرفاً اراده نمی‌کنم، بلکه چیزی را اراده می‌کنم. اراده‌ای که در بند پیشین توصیف آن رفت، تنها، عمومی انتزاعی را طلب می‌کند؛ آن اراده عدم را می‌طلبد، بنابراین اصلاً اراده نیست. امر مشخص که اراده آن را می‌طلبد، یک محدودیت است، چرا که اراده برای آن‌که اراده باشد، باید به‌نحوی خودش را محدود کند. این حقیقت که اراده چیزی را می‌طلبد، حد و یا سلب است. بنابراین، تشخص همان چیزی است که بنا به قاعده، محدودیت نامیده می‌شود. تأمل معمولاً مرحله اول (یعنی امر نامعیّن) را به منزله مرحله مطلق و برتر در نظر می‌گیرد، و متقابلاً، امر محدود را صرفاً به منزله سلب این عدم‌تعیّن به حساب می‌آورد. اما اگر خود این عدم‌تعیّن را در ارتباط با امر معیّن و متناهی در نظر بگیریم، صرفاً یک سلب است: «من» این انزوا و سلبِ مطلق است. اراده نامعیّن به همان اندازه اراده‌ای که در صرفِ تعیّن وجود دارد، یک‌جانبه است.
[1] می‌توان چنین ترجمه کرد: من از وضعیت عدم‌تعیّن نامتمایز به تغایر و تعیّنیابی استحاله می‌یابد و یک تعین را به منزله یک محتوا و مقصود مقرَّر می‌سازد.
بند 7
ج) اراده اتحادِ هر دوی این مراحل است – تشخص که در خود تأمل کرده، و بدین طریق، به عمومیت بازگشته است. این مرحلهِ تفرد یا خودتعیّن‌بخشیِ «من» است؛ بدین طریق که «من» خود را در مقامِ سالبِ خود مقرَّر می‌کند، یعنی به منزله چیزی معیّن و محدود، و در عین حال، با خود می‌ماند، یعنی در این‌همانی با خود و عمومیت‌اش؛ و در این تعین‌یابی، صرفاً به خود وصل می‌شود. «من» تا آن‌جایی به خود تعین می‌بخشد که خود، مرجعِ سالبیتش باشد. «من» در مقام این ارجاعِ به خود، نسبت به این تعین بی‌تفاوت است. «من» این تعین را به‌منزله چیزی متعلِّق به خود و همچون امری معنوی [/امر روحانی؟/ideelle] می‌شناسد، به‌منزله یک امکانِ صرف که توسط آن محدود نمی‌شود، بلکه خود را صرفاً به این دلیل آن‌جا [در آن تعین] می‌یابد که خود را در آن مقرَّر می‌کند. این، آزادیِ اراده است، و مفهوم یا جوهریتِ اراده را می‌سازد؛ [به عبارت دیگر،] جاذبهِ آن را می‌سازد، درست همان‌طور که جاذبه جوهریتِ جسم را می‌سازد.
یادداشت هگل:
هر خودآگاهی خود را به‌منزله عمومی می‌شناسد، به‌منزله امکان تجرید خود از هر چیز معین؛ و [همچنین] به‌منزله مشخص، با یک متعلَّق، محتوی و غایتِ معین. اما هر دوی این مراحل صرفاً مجرد هستند؛ چیزی که انضمامی و صادق است (و هر چیز صادق، انضمامی است)، عمومیت است که امر مشخص را در تقابل با خود دارد، اما این امر مشخص، از طریق تأمل در خود، با [امر] عمومی تطابق پیدا کرده است. این اتحاد، تفرد است، اما نه در شکل بی‌واسطه‌اش به‌مثابه یک واحد منفرد (تصور رایج از تفرد)، بلکه در تطابق با مفهومِ تفرد (به دایره‌المعارف علوم فلسفی، بندهای 112 تا 114 بنگرید)؛ به عبارت دیگر، این تفرد، در حقیقت، چیز دیگری به غیر از خودِ مفهوم نیست. دو مرحله اول – که اراده می‌تواند خود را از هر چیزی منتزع سازد و این‌که اراده، همچنین، (توسط خود یا چیزی دیگر) معیّن شده است – به راحتی تصدیق و درک می‌شوند، چرا که آن دو مرحله، به‌طور لنفسه [/اگر آن‌ها را به‌طور مستقل در نظر بگیریم]، مراحلی از فهم انتزاعی هستند و خالی از حقیقت. اما این مرحلهِ سوم است، مرحلهِ صادق [و حقیقی] و نظری (و تنها به شیوه نظری می‌توان راجع به هر چیز صادق [و حقیقی] فکر کرد)، که فهم انتزاعی از ورود به آن خودداری می‌کند، چرا که مفهوم دقیقاً همان چیزی است که فهم انتزاعی همیشه آن را غیرقابل‌درک می‌خواند. بر عهده منطق – به‌منزله فلسفهِ نظریِ محض – است که با جزئیات بیشتر، به اثبات و بحث پیرامونِ این عمیق‌ترین بصیرتِ تفکرِ نظری – یعنی، عدم‌تناهی به‌منزله سالبیتِ خودارجاع، این منشاءِ غاییِ هر نوع فعالیت، حیات و آگاهی – بپردازد.
تنها یک نکته دیگر باقی مانده است: زمانی‌که می‌گوییم اراده عمومی است، و این‌که اراده خود را معیّن می‌سازد، چنین به نظر می‌رسد که گویی آن را از پیش همچون ذهن و یا جوهر فرض می‌گیریم. اما اراده تا زمانی‌که معیّن نشود، و تا زمانی‌که این تعیّن، رفع و به مقام معنویت [/روحانیت؟/idealitat] ارتقاء نیابد، عمومی نیست و به انجامِ خود نرسیده است؛ اراده، اراده نمی‌شود، تا زمانی‌که این فعالیتِ خودمیانجی‌گر و این رجوع به خود نباشد.
افزوده:
چیزی که به‌درستی اراده نامیده می‌شود، هر دو مرحله مقدم را در بر دارد. «من» به‌معنای دقیق کلمه، اصولاً، صرف فعالیت است، [امر] عمومی که با خود است؛ اما این عمومی خود را معیّن می‌سازد، تا آن‌جا که دیگر با خود نیست، بلکه خود را در مقام دیگرِ خود مقرَّر می‌کند و از عمومیت خود دست می‌کشد. سپس، در سومین مرحله، «من» در محدودیت‌اش و در این دیگری، با خود است؛ چرا که علی‌رغم این‌که خود را معیّن می‌سازد، باز هم با خود می‌ماند، و از پایبندی به عمومی دست نمی‌کشد. این مفهومِ انضمامیِ آزادی است، در حالی‌که کاشف به عمل آمده است که دو مرحله مقدم، تماماً انتزاعی و یک‌جانبه‌اند. اما، ما هم‌اکنون این آزادی را در صورت حسی، برای مثال، در دوستی و عشق، در اختیار داریم. این‌جا [در دوستی و عشق]، ما یک‌جانبه در درون خودمان نیستیم، بلکه مشتاقانه خودمان را با ارجاع به دیگری محدود می‌کنیم، حتی بودن در این محدودیت را عین خودمان می‌دانیم. در این تعیّن، انسان نباید سماجت بورزد؛ برعکس، او تنها بدین طریق بر خویشتن وقوف پیدا می‌کند که دیگری را به‌منزله دیگری در نظر بگیرد. به‌طور مشابه، آزادی نه در [وضعیت] عدم‌تعین قرار دارد، نه در وضعیت تعیّن، بلکه هم‌زمان هر دو است. اراده‌ای که خود را تنها به یک این محدود می‌کند، اراده شخص لجبازی است که خود را تنها در شرایطی آزاد احساس می‌کند که این اراده را داشته باشد. اما اراده به چیزی محدود بسته نیست؛ برعکس، مدام باید پیش برود، چرا که طبیعت اراده این یک‌جانبگی و حصر نیست. آزادی آن است که چیزی معیّن را اراده کنیم، در عین حال، در این تعین با خود بمانیم و بار دیگر به امر عمومی رجوع کنیم.
توضیحات مترجم:
مطلب به تاریخ ۱۶ مهر
Allgemeinheit, Besonderheit, Einzelheit
کلیّت، تشخّص، تفرّد
تا به این‌جای کار، من برای انتخاب عبارت مناسب برای این سه کلمه (و کلمات هم‌خانواده آن‌ها) تردید داشتم. برای مثال، besondere را گاهی جزئی و گاهی جزئی و متشخص ترجمه کرده‌ام. به نظر می‌رسد واژه «مشخّص» نسبت به واژه «جزئی» معادل مناسب‌تری برای این کلمه است.
- (a) Allgemein (‘general, universal’) is literally ‘common (gemein) to all (all)’. lt gives rise to (das/ein) Allgemeine (‘(the/a) universal’) and (die) Allgemeinheit (‘universality’). (b) in the sixteenth century, universal, and in the eighteen, universell (via the French universel), were deruved from the late Latin universalis, which comes from universus (literally ‘turned (versus) into one (unus)’, hence ‘universal, embracing, whole’, etc.).
Hegels usual term for ‘universal’ is allgemein. He uses universell only occasionally, especially of the universal JUDGMENT in SL. (He uses Universum in the sense of ‘universe. TOTALITY, (whole) world’)
- (a) Besoner is cognate with the English ‘(a)sunder’. and originally meant ‘separated. marked out. special’. It generates das Besondere (‘the particular). (die) Besoneleit (particularity). and (die) Besonderg (‘paricularizig. particularization. specification’). The link with ‘sunder’ (sondern) is preserved in Hegel’s use of the word. (b) Parihular and Parnihlariit coe from the Lain pars (‘part. portion. division’).
Hegel uses besonder more often than partikular, but he uses the later for, e.g., the particular judgment and for particular, i.e. special, interests.
- (a) Einzeln (‘singular, single, individual, isolated’. etc.,) comes from ein (‘one’ and ‘a’). This generates das Einzelne (‘the individual (thing)’). der Einzelne (‘the individual (man, person)’). (die) Einzelheit (‘singularity’. etc., and also ‘particular point, detail’) and vereinzeln, Vereinzelung (‘to isolate, individualize’, ‘isolating, individualization’). (b) The Latin individuum (‘the indivisible’, a translation of the Greek atomon) gave rise, in the sixteenth century, to (das) Individuum (‘(the) individual”) and individual, and, in the eighteenth via French, to individuell and Individualitat. These words cany a stronger suggestion of human individuality and individualism than einzeln, etc. But the common expression for ‘the individual’ in the sense of ‘person’ is der Einzelne, not das Individuum.
بنا به گفته اینوود، besonder در زبان آلمانی به معنای جدا، جداشده و ممتاز است. و هگل از این واژه به همین معنا استفاده می‌کند. بنابراین، برای مثال، واژه besonderung به معنای جدا و ممتازشدن است، نه جزئیت‌یابی.
و در زبان عربی، «تشخص» دقیقاً به معنای جداشدن و ممتازشدن است.
سایر کلماتی که در این زمینه وجود دارند، عبارت‌اند از:
کلی Allgemein
مشخص das Besondere
تشخص Besonderung
جزئی Partikular
جزئیت Partikularität
متفرّد Einzelne
تفرّد Vereinzelung
فردیت Individualität
فرد (مُفرَد) individuell
من برای Besonderung و Besonderheit از یک عبارت استفاده کرده‌ام: تشخّص. تشخص در زبان عربی هم بر فرآیند جداشدن اشاره دارد، هم بر نتیجه این فرآیند که جدایی و جداشدگی است. تشخص در معنای اول معادل Besonderung است، و در معنای دوم، معادل Besonderheit (همین مسأله در مورد تفرد نیز صادق است).
و در مورد Partikular و individuell :
هگل از این عبارات برای اشاره به احکام استفاده می‌کند. در منطق، احکام به کلی، جزئی و مفرد تقسیم می‌شوند.
تفاوت Besondere و Partikular در این است که اولی برای مفهوم و حرکتِ مفهومی استفاده می‌شود و دومی برای احکام جزئی.
البته، من هنوز در مورد برخی از اصطلاحات، برای مثال، کلیت، تردید دارم (شاید عمومیت معادل بهتری باشد).
این مبحث هگل (مبحث کلیت، تشخص، تفرد) معادل بحث «وحدت در کثرت» در سنت اسلامی است. امرِ کلیِ هگل، امر واحد در سنت اسلامی است. امر مشخص و تشخص‌یافته نیز معادل امر کثیر است.
اگر بخواهیم فلسه هگل را با اصطلاحات سنت اسلامی بیان کنیم، چنین می‌شود:
اصل وحدت (کلیت) است. واحد (کلی) باید کثیر (مشخص و جزئی) شود. در انتها، کثیر (مشخص) باید به سوی امر واحد (کلی) بازگردد، و این به معنی است که امر کثیر باید متحد شود (این مرحله تفرد و یگانه‌شدن است). وحدت اولیه، امری مجرد است. کثرت ثانویه نیز به همان اندازه انتزاعی و سلبی است، چرا که سلب وحدت اولیه است. چیزی که انضمامی است امر کثیر است که با بازگشت به سوی امر واحد، متحد شده است.
جریانات فلسفی و عرفانی مختلف تا پیش از هگل، یکی از دو مرحله ابتدایی را به منزله اصل و مطلق می‌گرفتند. برای مثال، جریانات عرفانی و فلسفی که خود را منتسب به افلاطون می‌دانستند، اصل را کلیت و وحدت انتزاعی در نظر می‌گرفتند و جریانات فلسفی که خود را منتسب به ارسطو می‌دانستند، تشخص و کثرت را اصل می‌دانستند. هگل معتقد است هر دو جریان در مرتبه فهم انتزاعی قرار دارند.
به نظر می‌رسد سنت‌های فکری در سنت اسلامی هم در مرتبه فهم انتزاعی قرار دارند. جریانات عرفانی بر وحدت و کلیت مجرد ابتدایی تمرکز دارند، و فلاسفه بر کثرت ثانویه. در سنت اسلامی، تنها فردی که متوجه این مسأله (نگاه یک‌جانبه و انتزاعی جریانات فکری پیش از خود) شده است، آقای خمینی است.
حجه الاسلام دکتر حمیدرضا رضانیا در این متن (امام خمینی (س) – حضور و حاضر و محضر از دیدگاه حضرت امام خمینی رحمه الله و تطبیقی اجمالی با آراء هایدگر (imam-khomeini.ir)) به بیان بخشی از انتقادات ایشان بر فلاسفه و عرفا پرداخته است.
در بخشی از متن دکتر رضانیا می‌خوانیم:
«از منظر آن بزرگوار [آقای خمینی]، نه حکیم کثرت نگر و نه عارف وحدت مدار، هیچ کدام هستی را با دو چشم حقیقت بین تماشا نمی کنند، بلکه هر کدام با یک دیده می نگرند و در مقام جمع مکسّر خویش، صورت مفرد را نادیده می گیرند.»
و کمی جلوتر:
«بر حکیم الهی لازم است که تعیّنات را در حضرت احدیّت مستهلک بیند، نه آن که چشم راست خود را بر هم نهاده و تنها با چشم چپ به جهان وجود بنگرد. همچنان که عارف صاحب شهود را باید که به کثرات توجه نموده و با دیدۀ چپ، تعیّنات را نیز ببیند.
و اجمال مطلب آن که هر چند حقیقت مرام این دو طایفه یک چیز است و مقصدشان یکی است، لیکن غلبۀ حکم و سلطنت وحدت بر دل عارف او را از کثرت محجوب می سازد و در دریای توحید غرق نموده و از جهان و جهانیان غافلش می کند و مقام های تکثیر و حکم کثرت که بر حکیم چیره است او را از اظهار حقیقت مانع گشته و از وصول به کمال توحید و حقیقت تجرید، محجوب می سازد. و هر دو نظر بر خلاف آن عدالتی است که آسمان های هفت گانۀ لطیفۀ انسانیت بر آن برپا است.»
آقای خمینی به صورت مفرد اشاره می‌کند. مشخص نیست منظور ایشان از این عبارت چیست. انتقادات هگل و آقای خمینی بر فلسفه و عرفان پیش از خود یکی است (هر دو به انتزاعی‌بودن آن دو اشاره می‌کنند)، اما مشخص نیست صورت مفرد آقای خمینی چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با مرحله تفرد هگل دارد. این مسأله نیاز به بررسی بیشتر دارد.
مطلب به تاریخ ۱۹ مهر
اینوود در مورد رابطه Allgemeinheit و Besonderheit می‌نویسد:
- The distinction between ‘universal’ and ‘particular’ corresponds in part to that between the generic (or ‘determinable’) and the specific (or ‘determinate’). A universal (concept, etc.,) is a concept that applies to, or a characteristic that inheres in, all entities, or all entities of a given type: e.g. ‘colored’. A particular applies to only some of these entities: e.g. ‘red’. (‘Universal’ and ‘particular’ are here relative terms: what is, from one point of view, particular, i.e. a specification of a universal, is, from another, a universal, i.e. a general term that can be specified into particulars.) An individual is a single entity: e.g. Socrates.
- The terms also apply to types of judgment: a universal judgment concerns all entities of a given type: e.g. ‘All men are wise’. (Hegel often refers to this type of universality as ‘allness’. Allheit.) A particular judgment concerns some of the entities of a given type: e.g. ‘Some men are wise’. An individual judgment cocnerns an individual: e.g. ‘Socrates is wise’. The individual judgment was seen by Kant (CPR, A7l, B96) and other logicians as similar to the universal judgment, in that the predicate applies to the whole of the subject (e.g. Socrates), not just to a part of it, as in the particular judgment. (This together with the fact that individuality represents unity, in contrast to the ‘sundering’ of particularity, accounts in part for Hegel’s view that individuality is a restoration of universality on a higher level.)
از اولی مشخص می‌شود رابطه این از جنس رابطه‌ای است که میان جنس عام و فصل خاص برقرار است. انسان را در نظر بگیریم: حیوان، جنس عام است و ناطق، فصل خاص.
اسامی به دو دسته عام و خاص تقسیم می‌شوند. حیوان اسم عام است و انسان، در مقایسه با حیوان، اسمی خاص. پس می‌توان Besonderheit را خاص ترجمه کرد و Allgemeinheit را عام.
اما از دومی، مشخص می‌شود هگل از این دو عبارت برای احکام نیز استفاده می‌کند. ما برای احکام از عبارات کلی و جزئی استفاده می‌کنیم. پس، این عبارات چنین معنایی را نیز در بردارند.
به نظرم، بهتر است در ترجمه Allgemeinheit از عمومیت استفاده شود. به گفته اینوود، Allgemein در لغت به معنای «مشترک برای همه» است؛ و چیزی که برای همه مشترک است، امر عمومی است.
حال، چرا عمومیت، نه کلیت یا عام‌بودن؟ هگل را Allgemeinheit برای همه چیز به کار می‌برد. هم در مورد مفاهیم و اسامی از آن استفاده می‌کند، هم در مورد احکام از آن استفاده می‌کند، هم در مورد نهادهای اجتماعی (مانند خانواده).
خانواده نهادی کلی یا عام نیست، نهادی است که همه چیز در آن برای همه مشترک است (یا حداقل باید چنین باشد، چرا که این صورت معقول خانواده است)؛ نهادی است که از عمومیت برخوردار است (هر کسی دارای یک خانواده است). در سنت فلسفی این سرزمین، از عبارت «عام» برای اسامی و مفاهیم استفاده می‌شود. حیوان یک اسم عام است، اما خانواده نهادی عام نیست. احکام کلی یا جزئی هستند، اما خانواده نهادی کلی نیست. نهادی است عمومی.
یک نکته دیگر که حتماً باید مد نظر داشته باشیم، این است که رابطه میان Allgemeinheit و Besonderheit و Einzelheit در نزد هگل متفاوت از سایر فلاسفه است. امر عمومی به خود تشخص می‌دهد، خود را معین و مشخص می‌سازد؛ و سپس، امر مشخص به امر عمومی بازمی‌گردد.
وجود، امر عمومی است که با محدود کردن خود، به خود موجودیت می‌دهد. موجودیت امر مشخص (جدا و ممتاز) است.
اما در سایر سنت‌ها، کلی چیزی است جدا از جزئی. احکام کلی وجود دارند، احکام جزئی نیز وجود دارند، ولی چنین نیست که کلی به خود جزئیت دهد. احکام کلی در برابر احکام جزئی قرار دارند. از نظر هگل، این شکل از کلی و جزئی، حاصل فهمِ انتزاعی است. هگل برای اشاره به این شکل از کلیت و جزئیت، از عباراتی مانند Universell و partikular استفاده می‌کند.
پ.ن: در مطالبی که تاکنون منتشر شده است، من از عبارت کلیت برای Allgemeinheit استفاده کرده‌ام. از این نقطه به بعد، از عبارت «عمومیت» استفاده و مطالب پیشین را اصلاح خواهم کرد.
مطلب به تاریخ ۲۴ مهر ۱۴۰۰
نکته اول: besonderheit باید تشخص ترجمه شود، نه جزئیت و یا خاص‌بودن. اما در مورد allgemeinheit، به نظر نمی‌رسد تفاوت چندانی میان عباراتی مانند کلیت، عام‌بودن و یا عمومیت وجود داشته باشد. allgemeinheit امری است که برای همه مشترک است. هم کلیت، هم عام‌بودن و هم عمومیت می‌توانند این معنا را برسانند. با این‌حال، و با وجود این‌که در سنت فلسفی ایرانی-اسلامی، از عبارات کلی، عام و کلیت استفاده می‌شود، ترجیحِ من، استفاده از عمومیت است. اول، عمومیت می‌تواند معانی مختلفی مانند کلیت، عام‌بودن و یا اشتراک را به ذهن متبادر کند. دوم، ترجیح می‌دهم از کلیت برای universell استفاده کنم. سوم، ترجیح می‌دهم از عبارتی مانند عام‌بودن (عبارتی فارسی-عربی) استفاده نکنم.
[۱] می‌توان چنین ترجمه کرد: من از وضعیت عدم‌تعیّن نامتمایز به تغایر و تعیّنیابی استحاله می‌یابد و یک تعین را به منزله یک محتوا و مقصود مقرَّر می‌سازد.
خوانش بنده‌ها در سایت ویرگول:
بند ۵ و ۶
https://vrgl.ir/mqq6r
بند ۷