برگردان حمید مصیبی
بند ۹۲
اراده تنها در صورتی مثال و به‌نحو بالفعل آزاد است که از موجودیت برخوردار باشد. همچنین، موجودیتی که اراده خود را درون آن قرار می‌دهد، وجودِ آزادی است. در نتیجه [می‌توان گفت که] قهر و اجبار به‌نحوی بی‌واسطه و بنا به مفهوم‌شان [/در مفهوم‌شان] خود را از میان می‌برند، چرا که آن‌ها [یعنی قهر و اجبار] ابراز و بیانِ اراده‌ای هستند که ابراز و یا موجودیتِ یک اراده را رفع [/برطرف] می‌کنند. بنابراین، قهر و یا اجبار، اگر به‌نحوی انتزاعی و مجرّد در نظر گرفته شوند، باطل هستند.
بند ۹۳
از آن‌جا که اجبار بنا به مفهوم [/در مفهوم] خود را از میان می‌برد، تصویرِ واقعیِ خود را بدین صورت دارد که اجبار از طریقِ اجبار رفع می‌شود؛ بنابراین، اجبار نه تنها تحت شرایطی از حقّ برخوردار است، بلکه ضروری نیز هست – یعنی، به صورتِ اجبارِ دومی که یک اجبارِ اوّلیه را رفع می‌کند.
یادداشت هگل:
نقضِ یک عهد از طریقِ عدمِ اجراءِ آن‌چه که منعقد شده است، و یا نقضِ تکالیفِ حقوقی در قبالِ خانواده و دولت (چه به تأثیرِ فعل باشد و چه به تأثیرِ ترکِ فعل)، اجبارِ اولیه و یا دست‌کم، قهر به حساب می‌آیند [تنها] در صورتی که من مِلکی را که به غِیر تعلّق دارد، از او مضایقه کنم و یا از انجام آن‌چه که دَینِ من به اوست، دست بکشم.
اجباری که در فنِّ تعلیم و تربیت و یا علیهِ توحّش و جاهلیّت [/سبعیّت] اِعمال می‌شود، در حقیقت، همانندِ یک اجبارِ اولیه به نظر می‌رسد، نه اجباری که از پیِ یک اجبارِ اولیه و مقدّم رخ می‌دهد. اما ارادهِ صرفاً طبیعی، فی‌نفسه [/بالذّات]، قهری است علیه مثالِ آزادی که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد، مثالی که باید در برابر این ارادهِ غیرِمتمدّن محافظت و در درونِ آن از اعتبار برخوردار شود. فرقی ندارد که یک موجودیتِ اخلاقی درون خانواده و یا درون دولت مقرّر شده باشد (که در این صورت، آن ارادهِ طبیعی فعّالیتی است از سر قهر و زور علیهِ این موجودیت) و یا این‌که صرفاٌ وضعِ طبیعی برقرار باشد (وضعی که در آن صرفاً قهر و زور موجود است)، در هر دو صورت مثالِ [آزادی] علیهِ آن حقِّ قهرمانان را بنیاد می‌نهد.
افزوده:
درون دولت، [وجود] قهرمانان دیگر ممکن نیست: آن‌ها تنها در غیابِ تمدّن یافت می‌شوند. هدفی که آنان دنبال می‌کند، مُحِقّ، ضروری و سیاسی [/عرفی] است و آن‌ها آن هدف را به‌منزلهِ آرمانِ خویش به اجرا می‌گذارند. قهرمانانی که دولت را بنیان نهادند و ازدواج و کشاورزی را مرسوم ساختند، در حقیقت، این کار را به‌منزله حقِّ تصدیق‌شدهِ خود انجام نداده‌اند و این اعمال هنوز هم همچون [دستاوردهای] ارادهِ مشخّص و جزئی آنان به نظر می‌رسد. اما اجباری که قهرمانان به کار می‌برند، در مقامِ حقِّ بالاترِ مثال در برابرِ وضعِ طبیعی، اجباری محقّ است، چرا که خَیر به‌تنهایی در مقابله با نیروی طبیعت، تأثیر چندانی نخواهد داشت.
بند ۹۴
حقِّ مجرّد حقّی است مبتنی بر اجبار، چرا که باطلی که علیه آن صورت می‌گیرد، قهر و زوری است علیهِ موجودیتِ آزادیِ من در درون یک امرِ برون‌افتاده؛ از این‌رو، حفاظت از این موجودیت در مقابل آن قهر، به صورتِ عملی برون‌افتاده [/از خارج] و همچون قهری خواهد بود که قهرِ اول را رفع می‌کند.
یادداشت هگل:
اگر حقِّ مجرّد یا حقّ در معنای اخصِّ آن از همان ابتدا به‌منزلهِ حقّی تعریف شود که اجازهِ اِعمالِ اجبار را می‌دهد، بدین معنی است که آن را بر پایهِ نتیجه‌ای درک کنیم که تنها از بی‌راههِ باطل قدم به صحنه می‌گذارد[۱].
افزوده:
در این‌جا، تمایزِ میانِ حقّ و اصولِ اخلاقی باید به‌طورِ خاص موردِ توجّه قرار بگیرد. در قلمرو اصولِ اخلاقی – یعنی، زمانی‌که من در خود تأمل می‌کنم [/به درون خود انعکاس یافته‌ام] – نیز یک دوگانگی وجود دارد، چرا که امرِ خیر [هم] غایتِ من است و [هم] مثالی است که من خود را با آن تعیین می‌کنم. موجودیتِ امرِ خیر تصمیم و عزمِ من است و من به آن در درون خود فعلیّت می‌دهم؛ اما این موجودیّت تماماً باطنی است، به‌گونه‌ای که نمی‌توان در قبالِ آن اجبار به کار برد. بنابراین، قوانینِ دولت نمی‌تواند خواستار آن شود که سیرتِ اشخاص را تحتِ نفوذِ خود درآوَرَد، چرا که در قلمرو اصولِ اخلاقی، من لنفسه [/صرفاً برای خود] وجود دارم و در این شرایط، قهر و زور بی‌معنی است.
بند ۹۵
اجبارِ اولیه‌ای که به‌منزلهِ قهر به دستِ عاملی آزاد اِعمال شود، به‌گونه‌ای که موجودیتِ آزادی را در معنای انضمامی آن و حقّ را در مقامِ حقّ نقض کند، افساد [/جرم] است – یک حکمِ سلبیِ نامتناهیِ در معنای کاملِ آن (به منطقِ من، جلد دوم صفحه ۹۹ بنگرید). از طریقِ افساد [/جرم] نه تنها امرِ مشخّص (یعنی این حقیقت که یک امر تحتِ ارادهِ من قرار می‌گیرد) بلکه همچنین امرِ عمومی و نامتناهیِ [حاضر در] محمولِ «تعلّق به من» (یعنی، ظرفیت [و صلاحیتِ من برای برخورداری از] حقّ) نفی می‌شود، بدون آن‌که هیچ‌گونه وساطتی از جانب عقیده‌ِ من صورت بگیرد (آن‌طور که در غبن [/کلاه‌برداری/فریب] شاهد آن هستیم) (به بند ۸۸ بنگرید) – قلمرو حقوقِ جزائی.
یادداشت هگل:
حقّ که نقضِ آن افساد [/جرم] است، در حقیقت، تاکنون تنها از آن قالب‌هایی برخوردار بوده است که ما آن‌ها را زیر نظر گرفته‌ایم؛ در نتیجه، افساد [/جرم] نیز تا بدین جای کار، به‌طور مشخّص و دقیق، تنها بر اموری دلالت می‌کند که معطوف به همین تعیّنات هستند. اما عنصر اصلی در این صُوَر، امرِ عمومی است که در [طولِ فرایندِ] رشد و بسطِ متعاقبِ آن [یعنی، حقّ] و همچنین در قوالب دیگری که به خود می‌گیرد، یکسان می‌ماند؛ در نتیجه، نقضِ آن، یعنی، افساد [/جرم] نیز مطابق با مفهومِ خود یکسان باقی می‌ماند. پس تعیّنی که در بندِ بعدی مورد ملاحظه قرار خواهد گرفت، همچنین، در مورد محتوای معین‌تر و مشخّص‌ترِ [اِفساد]، برای مثال، نقضِ عهد، جرائم سیاسی، جعل سکّه و ارز و مانند این‌ها صادق است.
[1] یادداشت نیزبت:
«اشاره است به این معادله کانت: «حقّ» = «ضمانت به‌کارگیری اجبار».
بند ۹۶
اراده تنها مادامی که موجود باشد، می‌تواند نقض شود. اما، اراده در موجودیتِ خود، واردِ قلمرو گسترهِ کمّی و همچنین، تعیّناتِ کیفی می‌شود، در نتیجه، مطابق با [تفاوت‌های ناشی از این قلمروها] فرق خواهد کرد. از این رو، این‌که اراده به‌طور کلی، در موجودیت و تعیّن‌یافتگی‌اش، در کلِّ ساحت‌اش و در نتیجه، در عدم‌تناهی‌اش که با مفهوم یکسان است، نقض شود (مانند قتل، برده‌داری، اجبارِ مذهبی و مانند این‌ها) و یا این‌که تنها در یک بخشِ خود و مطابق با تعیّناتِ کیفی‌اش مورد تجاوز قرار بگیرد، موجبِ [پدیدآمدن] تمایزی در وجهِ عینیِ افساد [/جرم] خواهد شد.
یادداشت هگل:
این نظر رواقی که تنها یک فضیلت و تنها یک رذیلت وجود دارد، قوانینِ دراکون که هر افسادی [/جرمی] را با مرگ مجازات می‌کند و عرفِ جاهلانهِ شرافت و عزّتِ صوری که شخصیتِ نامتناهی را در بطن هر نقضی قرار می‌دهد، همه در این اشتراک دارند که در فکرِ مجرّد و انتزاعی ارادهِ آزاد و شخصیت توقف می‌کنند[۱] و آن دو را در موجودیتِ انضمامی و معیّنی که در مقامِ مثال باید از آن برخوردار باشند، در نظر نمی‌گیرند.
تمایز میان سرقت به عنف و سرقت[۲] تمایزی کیفی است، چرا که در سرقت به عنف، «من» نیز در مقامِ آگاهیِ حاضر و بنابراین، در مقامِ این نامتناهیِ ذهنی مورد تجاوز قرار می‌گیرد، [ضمن آن که] قهر و زورِ شخصی علیهِ «من» اِعمال می‌شود.
برخی از تعیّناتِ کیفیِ [افساد]، مانند به خطر انداختنِ امنیتِ عمومی، اصل و بنیادِ خود را در مناسباتی معیّن‌تر دارند، اما غالباً نه در چارچوبِ [خودِ] مفهومِ امر، که به‌نحوی غیرمستقیم و به لحاظِ نتایج درک می‌شوند؛ بنابراین، اِفسادی [/جرمی] که لنفسه و به‌لحاظِ مقوّماتِ غیرذاتی و بی‌واسطه‌اش خطرناک‌تر باشد، به لحاظ کیفیت و گستره [نیز] نقض و تجاوزی جدّی‌تر و مهم‌تر است.
کیفیتِ ذهنی و اخلاقیِ [افساد] معطوف به تمایزی متعال‌تر می‌شود (این تمایز که هر حادثه و هر فعلی تا چه اندازه یک عمل است[۳]) و به طبیعتِ ذهنیِ آن [افساد] بستگی دارد (بعداً در این مورد صحبت می‌شود).
افزوده:
تفکّر نمی‌تواند مشخّص کند که هر افسادی [/جرمی] چگونه باید مجازات شود؛ برای این هدف، تعیّناتِ موضوعه [/ایجابی/تحقّقی] لازم هستند. با این حال، با پیشرفتِ تمدّن، رویکردها در قبال افساد [/جرم] آسان‌گیرتر شده‌اند و مجازات‌ها، امروزه، به اندازهِ صد سال پیش، خشن و بی‌رحمانه نیستند. این خودِ افسادها [/جرائم] و مجازات‌ها نیستند که تغییر می‌کنند، بلکه نسبت میان آن دو است که دگرگون می‌شود.
بند ۹۷
هنگامی‌که حقّ در مقامِ حقّ نقض می‌شود، این نقض از ظهوری مثبت و برون‌افتاده برخوردار است، اما این ظهور در درون خود پوچ و باطل است. نمودِ این پوچی و بطلان آن است که ابطالِ این نقض نیز قدم به عرصه ظهور می‌گذارد – این فعلیتِ حقّ است، ضرورتِ آن که خود را با وساطتِ خود و از طریقِ رفعِ نقضِ خویش برقرار می‌کند.
افزوده:
از طریقِ اِفساد، چیزی تغییر می‌کند و امر در این تغییر ظهور دارد؛ اما این ظهور در تقابل با خودِ امر است و از این لحاظ، در درون خود، پوچ و باطل است. پوچی و بطلان آن است که حقّ در مقامِ حقّ رفع شده است. چرا که حقّ، در مقامِ مطلق، نمی‌تواند رفع شود. در نتیجه، بروزِ افساد [/جرم] در درونِ خود پوچ و باطل است و این پوچی و بطلان ذاتِ اثرِ [/تأثیرِ/ معلولِ] افساد [/جرم] را می‌سازد. اما هر آن‌چه پوچ و باطل است، باید خود را به همان صورت نشان دهد – یعنی، به صورت چیزی که می‌تواند نقض شود. چنین نیست که عملِ مفسدانه [/مجرمانه] یک رویدادِ ایجابی و اولیه باشد و جزاء به‌منزله سلبِ آن در پی آن آید، بلکه این عمل خود سالب است، به‌گونه‌ای که جزاء سلبِ این سلب است. بنابراین، حقِّ بالفعل رفعِ این نقض است و در این شرایط است که آن [یعنی، حقِّ بالفعل] اعتبارش را به نمایش می‌گذارد و خود را به‌منزلهِ موجودیتی ضروری و وساطت‌شده [/باواسطه] ثابت می‌کند.
بند ۹۸
زمانی‌که [حقّ] تنها در مقامِ موجودیتِ خارجی و یا تصرّف نقض می‌شود، این عمل شرارت است، خسارت به هر نوعی از مِلک یا ثروت و دارایی؛ رفعِ این نقض در مقامِ ایرادِ خسارت، جبرانِ مدنی در قالبِ غرامت است؛ البته، در صورتی‌که چنین چیزی، به‌طور کلی، ممکن باشد.
یادداشت هگل:
در ارتباط با این جبران [باید گفت:] در صورتی که ایرادِ خسارت برابر با تخریب و در کلّ، غیرقابلِ مرّمت باشد، ارزش، یعنی، خصیصهِ عمومیِ خسارت باید جایگزینِ خصیصهِ کیفی و معیّنِ آن شود.
بند ۹۹
اما اگر اراده‌ای که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد (و بنابراین، ارادهِ طرفِ ناقض و همچنین، ارادهِ آن که از این عمل آسیب می‌بیند و ارادهِ همگان) نقض شود، این عملِ نقض که در آثارِ محضِ خود به‌نحو مثبت و ایجابی ظاهر نمی‌شود، در این اراده‌ای که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد، نیز، از ظهورِ مثبت و ایجابی برخوردار نیست. این اراده که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد (حقّ یا قانونِ فی‌نفسه) برای خود چیزی است که از ظهورِ برون‌افتاده برخوردار نیست و بدین لحاظ، غیرقابلِ نقض است. به همین ترتیب، عملِ نقض برای ارادهِ مشخّص و جزئی فردی که از عملِ نقض آسیب می‌بیند و دیگران، چیزی صرفاً منفی و سلبی است. ظهورِ مثبت و ایجابی نقض تنها در ارادهِ مشخّص و جزئی فردِ مُفسِد [/مجرم] وجود دارد. در نتیجه، نقضِ ارادهِ مفسد [/مجرم] در مقامِ اراده‌ای موجود، رفعِ افساد [/جرم] (که در غیر این صورت، معتبر در نظر گرفته می‌شد) و اعادهِ حقّ است.
یادداشت هگل:
نظریه جزاء مبحثی است که در علمِ موضوعهِ حقوقِ معاصر به بدترین نحو صورت گرفته است؛ چرا که در این نظریه، فهمِ انتزاعی کفایت نمی‌کند و آن‌چه که بالذّات اهمیت دارد، مفهوم است.
اگر افساد [/جرم] و رفعِ آن که متعاقباً خود را به صورتِ جزاء معیّن می‌سازد، صرفاً و به‌طور کلّی، به‌منزله شرّ در نظر گرفته شوند، این امر که شرّی را اراده کنیم، صرفاً به این دلیل که شرّ دیگری در لحظهِ حال موجود است، مسلّماً غیرمعقول به نظر خواهد رسید (به کتاب «اصول حقوق جزائی» نوشته کلاین، بندهای ۹ به بعد رجوع کنید).
در نظریاتِ مختلفی که راجع به جزاء وجود دارند، مانند نظریه پیش‌گیری، نظریه بازدارندگی از طریق ارعاب، نظریه تهدید، نظریه اصلاح و غیره، این خصیصهِ سطحیِ یک شرّ همچون یک پیش‌فرضِ ابتدایی است و در مقابل، آن‌چه که باید از جزاء حاصل شود، به همان اندازه سطحی، تحت عنوان یک خیر تعریف می‌شود. اما در این‌جا، مسأله نه مسألهِ صرفاً یک شرّ و یا این و آن خیر، بلکه مسألهِ باطل و عدالت است. با این حال، در نتیجهِ این دیدگاه‌های سطحی، آن‌چه که کنار گذاشته می‌شود، ملاحظهِ مسأله از نقطه‌نظرِ عینیِ عدالت است، نقطه‌نظری که در رابطه با افساد [/جرم]، نقطه‌نظرِ اولیه و جوهری است؛ و چیزی که به‌طور خودکار در پی می‌آید، آن است که نقطه‌نظرِ اخلاقی عنصرِ ذاتی می‌شود، یعنی وجهِ ذهنیِ افساد [/جرم] که با تصوّراتِ بی‌اهمّیتِ روان‌شناختی، مانندِ هیجانات و قدرتِ محرّکاتِ حسّیِ متضاد با عقل و همچنین، با جبرِ روان‌شناختی و تأثیراتِ روان‌شناختی بر قوّهِ خیال درآمیخته شده است (به‌گونه‌ای که انگار چنین اموری به دستِ آزادی تا حد چیزهایی تماماً محتمل و تصادفی تقلیل داده نشده‌اند). ملاحظاتِ مختلفی که جزاء را به‌منزله یک تظاهر و با عطفِ به آگاهیِ مشخّص و جزئی و در ارتباط با نتایجی که برای قوّه خیال در پی دارد (بازدارندگی از طریق ارعاب، اصلاح و مانند این‌ها) در نظر می‌گیرند، در جای خود و صرفاً بدین لحاظ که چگونگی جزاء را بررسی می‌کنند، ملاحظاتی ذاتی و لازم هستند؛ اما آن‌ها از پیش این اصل را مقرّر می‌دارند که جزاء به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه بحقّ و از سرِ عدالت است. در این بحث، مهم‌ترین مسأله آن است که افساد [/جرم] باید به‌منزلهِ نقضِ حقّ در مقامِ حقّ رفع شود و نه تحتِ عنوان خالقِ یک شرّ. همچنین، نکته مهم دیگر آن است که افساد [/جرم] باید در ظهوری که از آن برخوردار است، رفع شود؛ این ظهور شرِّ حقیقی است و چیزی است که باید کنار گذاشته شود و نکتهِ اصلی کشفِ این مسأله است که این ظهور در کجا قرار دارد؛ تا زمانی‌که مفاهیمِ مرتبط با این موضوع صراحتاً شناخته نشده‌اند، اغتشاش و آشفتگی در نظرات مرتبط با جزاء حاکم خواهد بود.
افزوده:
نظریه فوئرباخ جزاء را بر پایه تهدید قرار می‌دهد و بر این باور است که هرگاه کسی برغم تهدید، مرتکبِ افسادی [/جرمی] شد، باید مجازات شود، چرا که مفسد [/مجرم] از پیش در مورد آن می‌دانسته است. اما تهدید تا چه اندازه با حقّ سازگار است؟ تهدید از پیش فرض می‌گیرد که انسان‌ها آزاد نیستند و درصدد است تا از طریقِ تصوّرِ یک شرّ آن‌ها را مجبور کند. اما حقّ و عدالت باید از جایگاهی [مناسبِ] خود در درون آزادی و اراده برخوردار باشند و نه در آن فقدانِ آزادی که دستورِ کارِ تهدید است. توجیهِ عدالت بدین طریق مانند آن است که چوبی را بالای سر سگی بگیریم؛ این بدان معنی است که به جای آن‌که عزّتِ نفس و آزادی انسان را محترم بداریم، با او همچون سگ برخورد کنیم. اما تهدید که در اصل [تنها] می‌تواند آدمی را تهییج کند تا آزادی‌اش را در تقابل با آن تهدید [/از طریقِ به مبارزه طلبیدنِ آن] نشان دهد، عدالت را یکسره کنار می‌گذارد. جبرِ روان‌شناختی تنها می‌تواند به تمایزات کیفی و کمّیِ درونِ افساد [/جرم] مرتبط باشد و نه به ماهیتِ خودِ افساد [/جرم]، و هر مجموعهِ قوانینی که ریشه در این مکتب داشته باشد، بنیادِ صحیحی نخواهد داشت.
[1] توضیحات مترجم:
به صورت مجرّد و انتزاعی درباره ارادهِ آزاد و شخصیت فکر می‌کنند.
[۲] توضیحات مترجم:
سرقت به عنف، گرفتن مال کسی به زور و تهدید است، در حالی‌که سرقت، گرفتن مال کسی به صورت پنهانی و بدون رضایت او است.
[۳] توضیحات مترجم:
به گفته ویکی‌فقه، «عمل» عبارت است از هر کاری که با قصد و نیت انجام گیرد و به لحاظ گستره، اخص از «فعل» است، چرا که فعل بر کار بدون قصد نیز اطلاق می‌شود.
بند ۱۰۰
نقض و تجاوزی که علیهِ [ارادهِ] مفسد [/مجرم] صورت می‌گیرد، نه تنها فی‌نفسه بحقّ و عادلانه است (و چون این نقض عادلانه است، در عین حال، ارادهِ خود او است که فی‌نفسه وجود دارد، موجودیتی از آزادی او، حقِّ او)، بلکه همچنین، حقّی برای خودِ مفسد [/مجرم] است، یعنی، حقّی که در ارادهِ موجودِ او و در اعمال‌اش مقرّر می‌شود. چرا که در مقامِ موجودی معقول، این حقیقت در عَمَلِ او نهفته است که آن [عمل] بالطّبع امری عمومی است؛ همچنین، او از طریق آن عمل قانونی را برپا می‌دارد که آن را در عملِ خود، برای خود به رسمیت شناخته است و همان‌طور که مشمولِ حقِّ خویش می‌شود، می‌تواند مشمولِ آن نیز شود.
یادداشت هگل:
مشهور است که بکاریا حقِّ دولت را برای مجازاتِ اعدام انکار می‌کرد. او بر این اصل تکیه داشت: نمی‌توان فرض کرد که قراردادِ اجتماعی شاملِ توافق و رضایتِ افراد جهتِ کشته‌شدن بوده است و باید فرضِ مقابلِ آن اتّخاذ شود. اما دولت مطلقاً [مبتنی بر] یک عهد نیست (به بند ۷۵ نگاه کنید) و ذاتِ جوهریِ آن، این نیست که بدون قید و شرط از حیات و مالکیتِ افراد در مقامِ موجوداتی متفرّد، حفاظت و امنیت‌شان را تضمین کند. برعکس، دولت موجودی متعال‌تر است که خود [می‌تواند] مدّعی این حیات و مالکیت شود و ایثارشان را مطالبه کند.
علاوه بر این، نه تنها مفهومِ افساد [/جرم] (یعنی، عقلانیتِ فی‌نفسهِ لنفسهِ افساد [/جرم] که دولت باید با یا بدون رضایت افراد بر آن تأکید داشته باشد) درونِ عملِ مُفسِد [/مجرم] نهفته است، بلکه عقلانیتِ صوری، یعنی، خواست و اردهِ افراد، نیز درون آن جای دارد. اگر جزاء بدین صورت در نظر گرفته شود که متضمّنِ حقِّ خودِ مُفسد [/مجرم] است، مفسد در مقامِ موجودی معقول محترم داشته شده است. این افتخار و احترام در صورتی از او دریغ داشته می‌شود که مفهوم و میزانِ مجازاتِ او از فعلِ خودِ او گرفته نشود؛ همچنین، در صورتی که او صرفاً به‌منزلهِ حیوانی زیان‌بار در نظر گرفته شود که باید بی‌آزار و یا این‌که با هدفِ بازدارندگی یا اصلاح مجازات شود.
علاوه بر این، تا آن‌جا که به طریقِ ظهورِ عدالت مربوط است، صورتی که عدالت در درون دولت از آن برخوردار می‌شود، یعنی جزاء، تنها صورتِ ظهورِ آن نیست و دولت نیز فی‌نفسه [/در ذاتِ خود] پیش‌نیازی لازم برای [تحقّقِ] عدالت نیست.
افزوده:
بکاریا کاملاً درست می‌گوید که انسان‌ها باید به مجازات‌شدن رضایت دهند، اما مفسد [/مجرم] با همان فعلِ خود به این کار رضایت می‌دهد. هم ماهیتِ افساد [/جرم] و هم ارادهِ خودِ مفسد [/مجرم] مستلزم آن است که نقضی که از جانبِ او سر زده، رفع شود. با این حال، تلاش بکاریا جهتِ حذفِ مجازاتِ اعدام، آثاری سودمند داشته است. با وجود این‌که نه یوزفِ دوم و نه فرانسوی‌ها تاکنون موفق شده‌اند که آن را به‌طور کامل لغو کنند، اما مردم رفته‌رفته به این درک رسیده‌اند که کدام افساد [/جرم] مستحقِّ اعدام است و کدام نیست. در نتیجه، اعدام به مراتب کمتر شده است و حقیقتاً، این صورتِ نهاییِ جزاء مستحقِّ چنین چیزی است.
بند ۱۰۱
رفعِ افساد [/جرم] در صورتی قصاص است که بنا به مفهوم، نقضِ یک نقض باشد و در صورتی‌که افساد [/جرم] در موجودیتِ خود از یک گسترهِ معیّن، کیفی و کمّی برخوردار باشد به‌گونه‌ای که سلب آن نیز، در مقامِ موجودیت، دارای چنین گستره‌ای باشد. اما این این‌همانیِ [افساد و قصاص] که بر پایهِ مفهوم قرار دارد، نه تساوی در خصلت‌های آشکار و معیّنِ نقض که تساوی در خصلتی است که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد – یعنی، به قدر [و ارزشِ] همان.
یادداشت هگل:
در علومِ معمولی، یک مقوله (در این‌جا، جزاء) باید بر مبنای تصوّراتِ عمومی تعریف شود که ریشه در تجاربِ روان‌شناختیِ آگاهی دارند. در این‌جا، این تجربه احتمالاً چنین نشان خواهد داد که احساسِ عمومیِ مردمان و افراد در قبالِ افساد [/جرم] این است (و همیشه این بوده است) که افساد [/جرم] مستحقِّ جزاء است و آن‌چه که مفسد [/مجرم] انجام داده است، باید بر او رخ دهد. اما مشخّص نیست چگونه این علوم که مقولاتشان را از تصوّراتِ عمومی می‌گیرند، در مواقعِ دیگر قضایایی اتّخاذ می‌کنند که با این به‌اصطلاح بدیهیاتِ عمومیِ آگاهی [/فطریات] در تناقض‌اند.
اما مقولهِ [/تعیّنِ] تساوی یک اشکالِ مهم به تصوّرِ قصاص وارد کرده است؛ اگرچه که این مسأله که حکمِ جزائی مطابق با خصائلِ کیفی و کمّیِ [افساد] از حقّانیت و عدالت برخوردار باشد، چیزی است که در مقایسه با جوهرِ نفس‌الامر در درجهِ دومِ اهمّیت قرار دارد. اگر کسی مجبور باشد تا برای این تعیّنِ [/حکمِ] بعدی، به دنبال اصلِ دیگری، علاوه بر اصلِ عمومیِ جزاء [یعنی، قدر و ارزش] بگردد این اصلِ عمومی همان چیزی که هست باقی می‌ماند [۱]. اگرچه که خودِ مفهوم به‌تنهایی باید همواره اصلِ بنیادین را درون خود داشته باشد، حتی برای مصادیقِ مشخّص و جزئی. اما این تعیّنِ [/حکمِ] مفهوم دقیقاً آن شبکه‌ای از ضرورت‌ها است که [بر اساسِ آن]، افساد [/جرم] در مقامِ اراده‌ای که پوچ و باطل است، ابطالِ خود را که به صورتِ جزاء تظاهر می‌کند، در درون خود دارد. در نظرِ فهمِ انتزاعی، این‌همانیِ باطنی از پسِ موجودیتِ برون‌افتاده همچون تساوی منعکس می‌شود. بنابراین، خصلتِ کیفی و کمّیِ افساد [/جرم] و رفعِ آن در قلمروِ برون‌افتادگی قرار می‌گیرند؛ در این قلمرو، هیچ تعیّنِ [/حکمِ] مطلقی به هیچ وجه ممکن نیست (به بند ۴۹ بنگرید). در عرصهِ تناهی، این تعیّنِ [/حکمِ] مطلق صرفاً به صورتِ یک مطالبه و تقاضا باقی می‌ماند، مطالبه‌ای که فهم انتزاعی باید به‌طور فزاینده آن را محدود کند و این چیزی است که از بیشترین اهمّیت برخوردار است؛ اما این مطالبه تا بی‌نهایت دور می‌شود و تنها اجازه می‌دهد تا به آن نزدیک شویم و این فرایندِ نزدیکی تا ابد ادامه دارد.
اگر از این ماهیتِ عرصهِ تناهی غفلت کنیم و علاوه بر آن، بالکلّ در [منظرِ] تساوی انتزاعی و معیّن متوقّف بمانیم، هنگام تعیین مجازات با وضعیتِ پیچیده‌ای روبرو می‌شویم که نمی‌توان بر آن فائق آمد (علی‌الخصوص اگر روان‌شناسی دست به دامنِ عظمتِ محرّک‌های محسوس شود و به تبعِ آن، یا قدرتِ عظیم‌ترِ ارادهِ [معطوف به] شرِّ اخلاقی را مطرح کند و یا این مسأله را که اراده، به‌طور کلّی، [در مقایسه با محرّک‌های محسوس] از قدرت و آزادی کم‌تری برخوردار است). علاوه بر آن، به سادگی می‌توان وجهِ قصاصِ مجازات را به‌مثابه چیزی عبث و بی‌معنی به تصویر کشید (سرقت در برابر سرقت، سرقت به عنف در برابر سرقت به عنف، چشم در برابر چشم، دندان در برابر دندان، که بر طبق آن، آدمی می‌تواند خلاف‌کاران را به صورتِ افرادی تک‌چشم و یا بی‌دندان تصوّر کند)؛ اما مفهوم هیچ ارتباطی با این بی‌معنایی ندارد، بلکه مقصّر، تنها، آن تساویِ آشکار و معیّنِ مَطرَح‌شده است. قدر [و ارزش] به‌منزلهِ تساوی باطنیِ اموری که در ظهورشان، کاملاً و آشکارا متفاوت از یک‌دیگراند، مقوله‌ای است که از پیش و در ارتباط با مقولهِ «عهد» (به بند [۷۷] بنگرید) و در ارتباط با دادخواستِ مدنی علیهِ افساد [/جرم] (به بند ۹۸ بنگرید) به میان آمد و بدین طریق، قوّهِ خیال از خصلتِ بی‌واسطهِ امر به خصلتِ عمومی آن برده می‌شود. در موردِ افساد [/جرم] که تعیّنِ اصلیِ آن، وجهِ نامتناهیِ فعل است، آن وجه که صرفاً آشکار و برون‌افتاده است هر چه بیشتر محو می‌شود و تساوی صرفاً به‌منزلهِ قاعدهِ اصلی برای تعیینِ امرِ ذاتی (یعنی، آن‌چه که مفسد [/مجرم] مستحقِّ آن است) باقی می‌ماند، نه قاعده‌ای برای تعیین قالبِ خارجی و معیّنی که این سزای عمل باید به خود بگیرد. تنها به لحاظِ این قالبِ خارجی است که سرقت و سرقت به عنف [از یک سو] و جریمهِ مالی و حبس [از سوی دیگر] با یک‌دیگر بالکلّ نامساوی هستند، در حالی‌که به لحاظِ قدر و ارزش‌شان، یعنی، خصوصیتِ عمومیِ نقض و تجاوز، با یک‌دیگر قابل قیاس‌اند. پس از این، همان‌طور که قبلاً اشاره شد، بر عهدهِ فهم انتزاعی است تا در جهتِ نزدیک‌ساختنِ تساویِ قدر و اندازهِ آن‌ها [یعنی، افساد و جزای آن] بکوشد. اگر شبکهِ درهم‌تنیده‌ِ میانِ افساد [/جرم] و ابطالِ آن (شبکه‌ای که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد) و اندیشهِ «قدر» و قیاس‌پذیریِ آن دو [یعنی، افساد و جزاء] مطابق با قدر [و ارزش] درک نشوند، ممکن است فرد به جایی برسد (به کتاب کلاین، اصول حقوق جزائی، بند ۹ بنگرید) که یک مجازاتِ درخور و مناسب را به‌منزله ملازمتِ [/ترکیبِ] صرفاً خودسرانهِ یک شرّ با یک عملِ غیرمجاز در نظر بگیرد.
افزوده:
قصاص هم‌بستگیِ درونی و این‌همانیِ دو مقوله‌ای است که در تظاهرشان متفاوت از یک‌دیگراند و همچنین، درتقابل با یک‌دیگر، از ظهورِ خارجیِ متفاوتی برخوردارند. زمانی‌که مفسد [/مجرم] با تقاصِ کار خود روبرو می‌شود، این مسأله همچون تقدیری بیگانه به نظر می‌رسد که به او تعلّق ندارد؛ با این حال، همان‌طور که دیده‌ایم، جزاء صرفاً بروز و نمودِ افساد [/جرم] است، یعنی، نیمهِ غیرِ آن که از پیش و به ضرورت مقرّر شده است. چیزی که در نگاهِ اول، در موردِ قصاص قابلِ اعتراض است، این است که همچون امری غیراخلاقی، مانند انتقام، تظاهر می‌کند و می‌تواند همچون مسأله‌ای شخصی ملاحظه شود. اما این نه امرِ شخصی بلکه خودِ مفهوم است که قصاص را اجراء می‌کند. کلامِ خداوند در انجیل چنین است: «انتقام از آنِ من است» و اگر کلمهِ «قصاص» تصوّرِ علاقهِ مشخّص و جزئیِ ارادهِ ذهنی را در ذهن ایجاد می‌کند، باید چنین پاسخ داد که این کلمه صرفاً بر وارونگیِ قالبِ خودِ افساد [/جرم] علیهِ خودش دلالت دارد. ائومنیدها می‌خوابند، اما افساد [/جرم] آن‌ها را بیدار می‌کند؛ پس، خودِ فعل است که تقاصِ خود را با خود می‌آورد.
اما اگرچه که قصاص نمی‌تواند به تساویِ آشکار و معیّن دست یابد، در مورد قتل که ضرورتاً به مجازاتِ اعدام می‌انجامد، چنین نیست. از آن‌جا که حیات کلِّ ساحتِ موجودیت را تشکیل می‌دهد، مجازاتِ [قتل] نمی‌تواند مبتنی بر قدر و ارزش باشد (چرا که هیچ چیز معادلِ حیات ارزش ندارد) بلکه بر پایهِ ستاندنِ حیات ثابت می‌شود.
[1] توضیحات مترجم:
جمله ابهام زیادی دارد. اما احتمالاً منظور از «این تعیّن»، همان حکمِ جزائی است که در جمله پیشین به آن اشاره شد. می‌توان جمله را بدین صورت بازنویسی کرد: اگر کسی مجبور باشد تا برای [تعیینِ] این حکم جزائی متأخّر به دنبال اصل دیگری علاوه بر اصلِ عمومیِ جزاء بگردد، این اصلِ عمومی در جای خود باقی خواهد ماند و از اهمیت آن کاسته نخواهد شد.