برگردان حمید مصیبی
بند ۱۱۳
عمل، ابرازِ اراده در مقامِ [موجودی] ذهنی و یا اخلاقی است. یک عمل تعیّناتِ زیر را دربرمی‌گیرد: اول، من باید آن را در برون‌افتادگی‌اش به‌منزله عملِ خود بدانم؛ دوم، عطف و ربطِ ذاتیِ آن با مفهوم به‌منزلهِ یک باید است؛ سوم، عطف و ربطی ذاتی با ارادهِ اَغیار [/دیگران] دارد.
یاداشت هگل:
عمل تنها ابرازِ ارادهِ اخلاقی است [و تا پیش از آن مطرح نمی‌شود]. موجودیتی که اراده در قلمروِ حقّ صوری به خود می‌دهد، درونِ یک امر بی‌واسطه جای دارد و این موجودیت، خود، بی‌واسطه است. موجودیتِ ارادهِ، لنفسه و در بدو امر، نه عطف و ربطی آشکار با مفهوم دارد (مفهومی که خود هنوز در تقابل با و یا متمایز از ارادهِ ذهنی نیست) و نه عطف و ربطی مثبت با ارادهِ اغیار؛ امرِ [/فرمانِ] حقّ، در تعیّنِ اصلی خود، صرفاً نهی است (به بند ۳۸ بنگرید). عهد و امرِ باطل، فی‌الواقع، با عطفِ به ارادهِ اغیار شروع می‌کنند – اما تطابق و توافقی که در اولی حاصل میشود، بنیادِ خود را بر استبداد قرار می‌دهد و عطف و ربطِ ذاتیِ آن با ارادهِ غیر، به لحاظ حقوقی، عطف و ربطی سلبی است، چرا که من ملکِ خود را مطابق با ارزش‌اش حفظ می‌کنم و اجازه می‌دهم تا دیگری ملکِ خود را حفظ کند. در مقابل، آن وجه از افساد [/جرم] که از ارادهِ ذهنی نشأت می‌گیرد و طریقِ ظهورِ افساد در درونِ ارادهِ ذهنی، اولین بار در این نقطه مورد ملاحظه قرار می‌گیرد. محتوای یک عملِ قانونی که بر اساس دستورالعمل‌ها تعیین میشود، قابل استناد به من نیست؛ بنابراین، آن [عمل قانونی] تنها برخی از عناصرِ یک عملِ حقیقتاً اخلاقی را دربرمی‌گیرد، آن هم به طریقی خارجی و برون‌افتاده؛ بنابراین، این‌که یک عمل، حقیقتاً، اخلاقی باشد، وجهی از عمل است که از وجه قانونی آن متمایز است[۱].
بند ۱۱۴
حقِّ ارادهِ اخلاقی شامل سه وجه میشود:
الف) حقِّ مجرّد یا صوریِ عمل که بر اساسِ آن، هنگامی‌که عمل در موجودیتی بی‌واسطه به انجام رسیده است، محتوای آن، به‌طور کلی از آنِ من است، به‌گونه‌ای که عمل، تدبیرِ ارادهِ ذهنی است.
ب) وجهِ مشخّص و جزئیِ عمل، محتوای باطنی و درونیِ آن است: اول، این مسأله که خصلتِ عمومیِ عمل چگونه برای من معیّن شود، ارزشِ آن و دلیلی را می‌سازد که من آن [عمل] را معتبر در نظر می‌گیرم، یعنی، نیتِ عمل؛ دوم، محتوای عمل به‌منزلهِ غایتِ مشخّصِ موجودیتِ ذهنی و جزئیِ من، [مقوله] صَلاح است.
ج) این محتوی هر چند که باطنی و درونی است، در عین حال، به عمومیتِ خود، یعنی به آن عینیتی که به‌نحو فی‌نفسه لنفسه وجود دارد، ترفیع یافته است؛ چنین محتوایی غایتِ مطلقِ اراده است، یعنی امرِ خیر که در درونِ قلمروِ تأمل، با عمومیتِ ذهنی (خواه به صورت شرارت و خواه به صورتِ وجدان) در تقابل است.
افزوده:
یک عمل برای این‌که اخلاقی باشد، در درجه اول، باید موافق و مطابق با تدبیرِ من باشد؛ زیرا این حقِّ ارادهِ اخلاقی است که در موجودیتِ [خارجیِ] خود تنها آن دسته از امور باطنی و درونی را به رسمیت بشناسد که در مقامِ تدبیرِ [خودِ او] حاضر هستند. تدبیر تنها به این شرطِ صوری مربوط میشود که ارادهِ برون‌افتاده باید، همچنین، به‌منزلهِ امری باطنی در درونِ من حاضر باشد. از سوی دیگر، در عنصر دوم، مسألهِ نیتِ پشت عمل مطرح میشود – یعنی، ارزشِ نسبیِ عمل با عطف به من. در نهایت، سومین عنصر صرفاً ارزشِ نسبیِ عمل نیست، بلکه ارزشِ عمومیِ آن را دربرمی‌گیرد: یعنی، امر خیر. اولین بخش از عمل [یعنی، مقولهِ تدبیر] تمایزی است میانِ طرحِ پیشینِ [ارادهِ اخلاقی] و آن چیزی که مطرح و موجود شده است. دومین بخش [یعنی، نیت] تمایزی است میانِ آن‌چه که در خارج و در مقامِ ارادهِ عمومی حاضر است و تعیّنِ باطنی و جزئی و مشخّصی که من به عمل می‌بخشم. در نهایت، سومین بخش مربوط به این مسأله میشود که نیت، محتوایِ عمومیِ [عمل] نیز هست. امرِ خیر نیتی است که به مقامِ «مفهومِ اراده» ترفیع یافته است.
بخش اول
تدبیر و مسئولیت
بند ۱۱۵
تناهیِ ارادهِ ذهنی در عدمِ وساطتِ عمل[۲] به‌نحوی بی‌واسطه مبتنی بر این حقیقت است که او برای اَعمالِ خود از پیش یک موضوع و متعلَّقِ برون‌افتاده را به همراه شرایطِ ملازمِ متعدّد مقرّر می‌دارد [/… مبتنی بر این حقیقت است که عملِ اراده متضمّنِ یک موضوع و متعلَّقِ برون‌افتاده به همراه شرایطِ ملازمِ متعدّد است]. هر فعلی تغییری در این موجودیتِ حاضر مقرّر می‌دارد و اراده، به‌طور کلی، تا آن‌جا که محمولِ مجرّدِ «تعلّق به من» در این موجودیتِ متغیِّر نهفته باشد، در قبالِ آن مسئولیت دارد.
یادداشت هگل:
یک رخداد و یا وضعیتی که روی داده است، فعلیتی انضمامی و برون‌افتاده است و از این‌رو، دارای تعدادِ نامعیّنی شرایطِ ملازم است. هر عنصرِ متفرّدی که خود را به‌منزلهِ شرط، اصل و یا علّتِ فلان وضعیت نمودار می‌کند و در نتیجه، سهمِ خود را [در پدیدآمدن آن] ادا کرده است، می‌تواند تماماً و یا تاحدّی به‌منزلهِ مسئولِ آن [وضعیت] در نظر گرفته شود. در مورد رخدادی غنی (برای مثال، انقلاب فرانسه)، فهمِ صوری می‌تواند از میانِ شرایطِ بی‌شمار انتخاب کند تا کدام یک را مسئولِ وضعیت بداند.
افزوده:
تنها آن‌چه را که در تدبیرِ من بوده است می‌توان به من نسبت داد و در موردِ افساد [/جرم] این مهم‌ترین ملاحظه است. اما مسئولیت [/تقصیر] صرفاً مستلزمِ حکمی تماماً برون‌افتاده راجع به این مسأله است که آیا من فلان چیز را انجام داده‌ام یا نه و این‌که من در مورد چیزی مسئول [/مقصّر] باشم، هنوز بدین معنی نیست که می‌توان امر را به من نسبت داد [/می‌توان من را بابتِ آن امر متهم کرد].
بند ۱۱۶
بدون شک، اگر از سوی چیزهایی که به من تعلّق دارند و در مقامِ چیزهای برون‌افتاده در درونِ شبکه‌ای متکثّر برقرار و اثرگذار هستند، خسارتی به غیر وارد آید، این [خسارت] فعلِ من نیست (این امر، همچنین، در موردِ خودِ من، در مقامِ جسمی مکانیکی و یا موجودی زنده، صدق می‌کند). اما این [خسارت] کمابیش باری است بر دوش من، چرا که آن چیزها، در کلّ، از آنِ من هستند، اگرچه که آن‌ها نیز بسته به طبیعتِ خاصِّ خود صرفاً تاحدّی تحتِ سلطه و نظارتِ من قرار دارند.
بند ۱۱۷
اراده‌ای که به نفسِ خود، عامل است، غایاتی را در ارتباط با موجودیتِ روبروی خود دنبال می‌کند؛ او در این غایات، تصوّری از شرایطی دارد که لازمهِ آن موجودیت هستند. اما از آن‌جا که اراده به دلیلِ این پیش‌فرض متناهی است، تظاهری که موضوع و متعلَّقِ [آگاهی] او است، محتمل و تصادفی است و [این تظاهر] ممکن است در درونِ خود شامل چیزی باشد غیر از آن‌چه که اراده راجع به آن تصوّر می‌کرد. اما این حقِّ اراده است تا در فعلِ خویش تنها آن چیزهایی را به‌عنوانِ عملِ خود به رسمیت بشناسد و مسئولیت‌اش را بپذیرد که در غایاتِ خود بر پیش‌فرض‌ها و شرایط‌شان علم داشته است، تنها آن چیزی را که در تدبیرِش بوده است. – یک فعل تنها در صورتی می‌تواند [به من] نسبت داده شود که مسئولیتِ آن بر عهدهِ ارادهِ [من] باشد؛ – حقِّ علم [/حقِّ دانستن].
افزوده:
اراده روبروی خود موجودیتی دارد که بر روی آن عمل می‌کند؛ اما برای این‌که بتواند چنین کاری را انجام دهد، باید تصوّری از آن موجودیت داشته باشد. من تنها در صورتی حقیقتاً مسئول هستم که نسبت به موجودیتِ روبروی خود علم داشته باشم. از آن‌جا که اراده چنین پیش‌فرضی دارد، متناهی است و یا برعکس، از آن‌جا که اراده متناهی است، چنین پیش‌فرضی دارد. من مادام که به‌نحوی معقول تفکّر و یا اراده می‌کنم، در این منظرِ تناهی قرار ندارم، چرا که موضوعی که بر روی آن عمل می‌کنم، غیری نیست که در تقابل با من باشد؛ این در حالی است که تناهی، به‌نحو فی‌نفسه، از حدّ و حصری ثابت و استوار برخوردار است. من با غیری مواجه هستم که امری است صرفاً محتمل و تصادفی، امری که ضرورتِ آن از خارج بر من تحمیل میشود و می‌تواند موافق یا مخالفِ من باشد. اما من تنها آن چیزی هستم که معطوف به آزادی خویش است و یک فعل تنها در صورتی بر عهدهِ ارادهِ من است که من بر آن عِلم داشته باشم. ادیپوس که ندانسته پدر خود را کشت، متّهم به پدرکشی نمی‌شود؛ اگرچه که در مجموعهِ قوانینِ باستانی، در مقایسه با امروز، بهای چندانی به عنصرِ ذهنی (یعنی، مسئولیت) داده نمی‌شد. به همین دلیل است که در عصر باستان، پناه‌گاه‌هایی جهتِ پذیرش فراری‌ها و حفاظت از آنان در برابر انتقام ایجاد می‌شد.
بند ۱۱۸
علاوه بر این، یک عمل هنگامی‌که به [عرصهِ] موجودیتِ برون‌افتاده منتقل میشود [/به‌نحوی برون‌افتاده از موجودیت برخوردار میشود]، از نتایجِ [/فروعِ] متعدّدی برخوردار میشود؛ چرا که موجودیتِ برون‌افتادهِ [عمل] به دلیلِ هم‌بستگی‌اش در درونِ [شبکه‌ای از] ضرورت‌های خارجی، در تمامِ جهت‌ها بسط مییابد. این نتایج قالبی [خارجی] هستند که نفس‌شان، غایتی است که عمل متوجهِ آن است؛ در نتیجه، این نتایج به‌منزلهِ جزئی از عمل به آن تعلّق دارند. اما عمل در مقامِ غایتی که به‌نحوی برون‌افتاده مقرّر شده است، در عین حال، در معرضِ قدرت‌های برون‌افتاده قرار می‌گیرد؛ این قدرت‌ها به عمل چیزهایی ضمیمه می‌کنند بالکلّ غیر از چیزی که آن [عمل] به‌نحو لنفسه است و آن [عمل] را به سوی نتایجی بعید و غریب می‌برند. در نتیجه، اراده از این حقّ برخوردار است تا تنها مسئولیتِ نتایجِ اولیه را بپذیرد، چرا که تنها آن‌ها در تدبیرِ او قرار دارند.
یادداشت هگل:
این‌که چه چیزهایی نتایجِ ضروری هستند و چه چیزهایی نتایجِ تصادفی و محتمل، مسأله‌ای است غیرقابلِ تعیین، چرا که ضرورتِ باطنی و درونی، در درونِ قلمروِ متناهی، همچون ضرورتِ خارجی قدم به عرصه موجودیت می‌گذارد، همچون رابطه‌ای میانِ اشیاءِ متفرّدی که به‌منزلهِ موجوداتی مستقل، برون‌افتاده و بی‌تفاوت در قبالِ یک‌دیگر با هم مواجه می‌شوند. این اصل [یعنی، اصلِ] نادیده‌گرفتنِ آثار و نتایجِ اَعمال و اصلِ دیگر [یعنی، اصلِ] قضاوت اَعمال بر مبنای آثار و نتایج‌شان و این‌که آثار و نتایج را معیارِ تعیینِ امرِ حقّ و امرِ خیر سازیم، هر دو [اصل] به یک اندازه [حاصلِ] فهمِ انتزاعی هستند. آثار و نتایج در صورتی که قالبِ خاصّ و درون‌ماندگارِ عمل باشند، صرفاً ماهیتِ آن [عمل] را بیان می‌کنند و چیزی غیر از خودِ آن نیستند؛ بنابراین، عمل نمی‌تواند آن‌ها را انکار کند و یا نادیده بگیرد. اما در مقابل، آثار و نتایج، همچنین، شاملِ مداخلاتِ از خارج و اضافاتِ تصادفی و محتملی می‌شوند که هیچ دخلی به ماهیتِ خودِ عمل ندارند.
در عرصهِ موجودیت، رشد و بسطِ تناقضاتی که مشمولِ ضرورتِ امورِ متناهی می‌شوند، دقیقاً، به صورتِ تبدیلِ ضرورت به تصادف و احتمال و بالعکس رخ می‌دهد. بر طبقِ این وجه، عمل‌کردن یعنی تسلیمِ خود به این قانون. – از این چنین نتیجه میشود که به سود مفسد [/مجرم] است تا عملِ او آثارِ شنیعِ کمتری داشته باشد، درست همان‌طور که عملِ خیر باید با این مسأله کنار آید که ممکن است هیچ اثری نداشته و یا این‌که حداقلی از اثر را داشته باشد؛ همچنین، نتیجه میشود که هر چه آثارِ یک عملِ مفسدانه [/مجرمانه] کامل‌تر بسط یابد، این آثار باری هستند بر عهدهِ آن عمل.
خودآگاهیِ قهرمانی (مانندِ آن‌چه در تراژدی‌های باستانی همچون ادیپوس وجود دارد) هنوز از بساطت و خلوصِ خود خارج نشده است تا بر تمایزِ میانِ فعل و عمل و یا تمایزِ میانِ یک رخدادِ برون‌افتاده و تدبیر و علم بر شرایط تأمل کند و یا این‌که به تجزیه و تحلیلِ آثار و نتایجِ [عمل] بپردازد، بلکه مسئولیتِ فعل را در کلِّ ساحت‌اش بر عهده می‌گیرد.
افزوده:
این حقیقت که من تنها چیزی را تصدیق می‌کنم که تصوّری از آن داشته‌ام، استحاله به نیت را می‌سازد. چرا که من تنها می‌توانم مسئولِ چیزی باشم که بر شرایط‌اش علم داشته‌ام. اما آثار و نتایجی ضروری وجود دارند که خود را به هر عملی بند می‌کنند (حتی اگر من آن عمل را به‌منزلهِ عملی متفرّد و بی‌واسطه شروع کنم) و آن‌ها [یعنی، آثار ضروری]، بدین لحاظ، عنصرِ عمومی محصور در درونِ عمل هستند. این درست است که من نمی‌توانم آثاری را پیش‌بینی کنم که شاید بتوان از وقوع‌شان جلوگیری کرد، اما باید با ماهیتِ عمومیِ یک فعلِ متفرّد آشنا باشم. چیزی که در این‌جا اهمیت دارد، نه امرِ متفرّد بلکه کلّ است، امری که نه به خصلتِ معیّنِ یک عملِ مشخّص، بلکه به ماهیتِ عمومیِ آن مربوط میشود. استحالهِ تدبیر به نیت مبتنی بر این حقیقت است که من باید نه تنها بر عملِ متفرّدِ خود بلکه، همچنین، بر امرِ عمومیِ همبسته با آن، علم داشته باشم. امر عمومی، هرگاه بدین طریق پدیدار شود، چیزی است که من اراده کرده‌ام؛ یعنی، نیتِ من.
بخش دوم
نیت و صلاح
بند ۱۱۹
موجودیتِ برون‌افتادهِ عمل شبکه‌ای از روابطِ متکثّر است. این موجودیت را می‌توان بدین صورت در نظر گرفت که تا بی‌نهایت، به تفرّدات [/واحدهای متفرّد] تقسیم شده است و خودِ عمل را بدین صورت که در آغاز تنها یکی از این تفرّدات [/واحدها] را تحت تأثیر قرار داده است. اما حقیقتِ امرِ متفرّد، امرِ عمومی است و تعیّنِ عمل، لنفسه، محتوایی مجزّا و محدود به یک تفرّدِ برون‌افتاده نیست، بلکه محتوایی عمومی است که شبکه‌ای از روابطِ متکثّر را درونِ خود دربرمی‌گیرد. تدبیر که از فاعلی متفکّر سر می‌زند، نه فقط وجهِ تفرّد، بلکه بالذّات، آن وجهِ عمومی را نیز دربرمی‌گیرد – نیت.
یادداشت هگل:
کلمهِ Absicht [نیت] به لحاظ ریشه‌شناختی، تجرید و انتزاع [abstraktion] را دربرمی‌گیرد، هم به لحاظِ صورتِ عمومیتی که دارد و هم بدین لحاظ که یک وجهِ مشخّص و جزئیِ یک امرِ انضمامی از جای خود بیرون کشیده میشود. تلاش در راستای توجیهِ [یک عمل] از طریقِ نیت بدین معنی است که یک وجهِ متفرّد را به‌طور کامل جدا کنیم و مدّعی شویم که آن [وجه] ذاتِ ذهنیِ عمل است. – با قضاوتِ یک عمل به‌منزلهِ فعلی برون‌افتاده و بدونِ تعیینِ این مسأله که آیا عملی حقّ یا باطل است، به آن عمل محمولی عمومی داده میشود مبنی بر این‌که ایجادِ حریق، کشتن و مانند این‌ها است. – تعیّن‌یافتگیِ متفرّدِ فعلیتِ برون‌افتاده[۳] حاکی از آن است که شبکهِ روابطِ برون‌افتاده، ذاتیِ ماهیتِ آن [یعنی، فعلیتِ عمل] است. فعلیتِ [عمل] در بدوِ امر تنها از یک نقطهِ متفرّد متأثّر میشود (درست همان‌طور که به هنگام ایجادِ حریق، شعله مستقیماً تنها به نقطهِ کوچکی از چوب برخورد می‌کند – چیزی که به نوبه خود باعث میشود صرفاً یک قضیه داشته باشیم و نه یک حکم) اما ماهیتِ عمومیِ این نقطه متضمّنِ گسترشِ آن شعله است. در موجوداتِ زنده، امرِ متفرّد، به‌نحو بی‌واسطه، نه به‌منزلهِ یک جزء بلکه در مقامِ یک عضو وجود دارد، عضوی که امرِ عمومی (از این لحاظ که عمومی است) در هر لحظه درونِ آن ظاهر است. در نتیجه، در هنگامِ قتلِ نفس، این نه تکه‌ای گوشت، در مقامِ چیزی متفرّد، بلکه خودِ حیاتِ درونِ آن است که موردِ تجاوز قرار می‌گیرد. از یک سو، تأمّلِ ذهنی که شناختی از ماهیتِ منطقیِ امرِ عمومی و متفرّد ندارد، غرق در تجزیه و تحلیلِ تفرّدات [واحدهای متفرّد] و آثار و نتایج میشود و از سوی دیگر، این خودِ ماهیتِ متناهیِ فعل است که تفکیکِ تصادفات [/تصادفاتِ قابلِ تفکیک] را دربرمی‌گیرد. [مفهومِ] dolus indirectus به همین دلیل ابداع شده است.
افزوده:
شکّی نیست که شمارِ کمتر یا بیشتری از شرایط می‌توانند بر یک عمل اثر بگذارند؛ در موردِ ایجادِ حریق، آتش می‌تواند پیش نرود و یا برعکس، بیشتر از آن‌چه که عامل اراده کرده بود، گسترش یابد. با این حال، در این‌جا نمی‌توان تمایزی میان بختِ مساعد و بختِ نامساعد قائل شد، چرا که آدمیان باید تحتِ تأثیرِ واقعیتِ خارجی عمل کنند [/چرا که آدمیان، در اعمال خود، ضرورتاً گرفتارِ واقعیتِ خارجی می‌شوند]. مَثَلی کهن به درستی می‌گوید: «سنگ که پرتاب شد، دیگر از آنِ شیطان است». من از طریقِ عمل، خود را در معرضِ بختِ نامساعد قرار می‌دهم: این یعنی، بختِ نامساعد نیز حقّی بر من دارد و یکی از [وجوهِ] موجودیتِ ارادهِ خودِ من است.
بند ۱۲۰
حقِّ نیت آن است که کیفیتِ عمومیِ عمل نه تنها به‌نحوِ فی‌نفسه وجود داشته باشد، بلکه عامل بر آن علم داشته و در نتیجه، تمامِ مدّت در ارادهِ ذهنیِ او واقع باشد؛ و بالعکس، آن‌چه را که می‌توان حقِّ عینیتِ عمل نامید، حقِّ عمل است جهت ابراز و اظهارِ خود همچون چیزی که ذهن، در مقامِ عاملی متفکّر، بر آن علم دارد و آن را اراده می‌کند.
یادداشت هگل:
این حقّ بر چنین بصیرتی منجر به این [حکم] میشود: عدمِ صلاحیت و یا صلاحیتِ کمترِ کودکان، ابلهان و مجانین جهتِ پذیرشِ مسئولیتِ اخلاقی اَعمال‌شان.
اما درست همان‌طور که اَعمال به‌واسطهِ موجودیتِ برون‌افتاده‌شان، تصادفاتِ نتایج [/نتایجِ تصادفی] را دربرمی‌گیرند؛ به همین ترتیب، موجودیتِ ذهنی نیز با عطف به مسألهِ قدرت و قوّتِ خودآگاهی و حزم، متضمّنِ نوعی از عدمِ تعیّن است. با این حال، این عدمِ تعیّن را تنها می‌توان در موردِ بلاهت، جنون و مانند این‌ها و کودکی به حساب آورد، چرا که تنها چنین وضعیتِ قاطعی می‌تواند خصیصهِ تفکّر و ارادهِ آزاد را از بین ببرد و اجازه دهد این افتخار از عامِل دریغ شود که یک متفکّر و یک اراده باشد.
بند ۱۲۱
کیفیتِ عمومیِ عمل، به‌طور کلی، محتوای متکثّرِ عمل است که به صورتِ بسیطِ عمومیت بازگردانده شده است. اما ذهن در مقامِ [موجودی] که در خود تأمل کرده است و از این‌رو، در مقامِ [موجودی] جزئی و مشخّص که در برابرِ تشخّصِ [قلمروِ] عینی قرار دارد، محتوای جزئی و خاصِّ خود را در درونِ غایت‌اش دارد؛ این محتوی نفسِ عمل است که به آن تعیّن می‌بخشد. این‌که این عنصرِ تشخّصِ عامل در درونِ عمل جای دارد و از طریقِ آن به انجام می‌رسد، سازندهِ آزادی ذهنی در تعیّنِ انضمامی‌اش است [/سازنده آزادی ذهنی در انضمامیتِ آن است]: حقِّ ذهن تا در عملِ خویش رضایتِ خویش را بیابد.
افزوده:
من، هنگامی که با تأمل در خود به‌نحوی لنفسه وجود دارم، در برابرِ برون‌افتادگیِ عملِ خود، هنوز، [موجودی] مشخّص و جزئی هستم. غایتِ من محتوای تعیّن‌بخشِ عمل‌ام را می‌سازد. برای مثال، قتل و ایجادِ حریق، در مقامِ اموری عمومی، محتوای ایجابی من را در مقامِ یک ذهن نمی‌سازند. اگر کسی مفاسدی [/جرائمی] مانند این‌ها مرتکب شود، می‌پرسیم که او چرا چنین کاری انجام داد. قتل به خاطرِ خودِ قتل صورت نمی‌گیرد، بلکه همچنین، غایتی مشخّص، جزئی و ایجابی حاضر بوده است. اما اگر بگوییم که قتل صرفاً به خاطرِ لذّت و شهوتِ کشتن صورت گرفته است، خودِ این لذّت محتوای ایجابیِ ذهن و فعل نیز ارضاءِ خواستِ ذهن خواهد بود. در نتیجه، انگیزهِ یک فعل، به عبارت دقیق‌تر، آن چیزی است که [عنصرِ] اخلاقی نامیده میشود و این عنصر در زمینه حاضر دو معنی دارد: امر عمومی که در بطنِ تدبیر قرار دارد و وجهِ جزئیِ نیت. علی‌الخصوص، در دوران اخیر، باب شده است که از انگیزه‌های عمل سوال شود؛ در حالی‌که [در قدیم] صرفاً سوال می‌شد که «آیا این آدم صادق و درست‌کار است؟ آیا وظایفش را انجام می‌دهد؟»، ما اکنون قلبِ آدمیان را ملاحظه می‌کنیم و بدین طریق، از پیش شکافی میانِ قلمروِ عینیِ عمل و قلمروِ ذهنی و باطنیِ انگیزه مقرّر می‌داریم. بدون هیچ شکّی، تعیّنِ [/مقولهِ] ذهن باید مورد ملاحظه قرار گیرد: ذهن چیزی را اراده می‌کند که در خودِ او بنیاد دارد؛ او خواستارِ ارضاءِ شهوت و اقناعِ شعفِ خویش است. اما خیر و حقّ نیز یک محتوی هستند – نه فقط یک محتوای طبیعی بلکه محتوایی که با واسطهِ عقلانیتِ من مقرّر شدهاند؛ و این مسأله که آزادی‌ام را بدل به محتوای اراده‌ام سازم، تعیّن و تقدیرِ اصیلِ خودِ آزادیِ من است. بنابراین، دیدگاهِ متعالِ اخلاقی مبتنی بر این امر است که در اعمالِ خود به دنبالِ رضا و خشنودی خود باشیم، نه این‌که در شکافِ میانِ خودآگاهی انسان و عینیتِ فعل توقف کنیم – هر چند که دیدگاهِ دوم هم در تاریخِ عالَم و هم در سرگذشتِ آدمیان نقاطِ عطفِ خود را داشته است.
بند ۱۲۲
عمل از طریقِ این وجهِ مشخّص و جزئی از جذابیت و ارزشی ذهنی برای من برخوردار میشود. در مقابلِ این غایت – یعنی، نیت از منظرِ [/بر طبقِ] محتوی – و در درونِ محتوای متعاقبِ عمل، [محتویاتِ] بی‌واسطهِ عمل به یک ابزار و واسطه تقلیل می‌یابند. تا زمانی‌که چنین غایتی یک غایت متناهی است، می‌تواند به ابزار و واسطه‌ای برای یک نیتِ متعاقب تقلیل یابد و این روند می‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد.
بند ۱۲۳
تمامِ چیزی که در این‌جا برای محتوای این غایات در دسترس است [از این قرار است]: الف) خودِ فعّالیتِ صوری، به‌گونه‌ای که ذهن در آن‌چه که باید به‌منزلهِ غایتِ خویش در نظر بگیرد و به دنبالِ ارتقاء و ترویج‌اش باشد، در فعّالیتِ خویش به سر می‌برد[۴] زیرا انسان‌ها خواستارِ آن هستند که فعّالیت‌شان را صَرفِ چیزی کنند که آن‌ها را همچون چیزی از آنِ خودشان، به خود جذب می‌کند و یا باید جذب کند. ب) اما آزادیِ، هنوز، صوری و مجرّدِ ذهنیت تنها در موجودیتِ ذهنی طبیعی‌اش – یعنی، نیازها، امیال، شعف‌ها، آراء و هوس‌ها – از محتوایی معیّن‌تر برخوردار میشود. ارضاءِ این محتوی، هم در تعیّناتِ مشخّص و جزئی‌اش و هم در وجهِ عمومی‌اش (یعنی، به‌طور کلی، غایاتی که از تناهی ریشه می‌گیرند)، صَلاح و یا سعادت است.
یادداشت هگل:
این منظرِ نسبت و رابطه است (به بند ۱۰۸ بنگرید) که در آن، ذهن در درونِ تمایز و مغایرت‌اش تعیّن مییابد و در نتیجه، به‌منزلهِ امرِ مشخّص و جزئی به شمار می‌آید، جایی‌که محتوایِ ارادهِ طبیعی قدم به صحنه می‌گذارد (به بند ۱۱ بنگرید)؛ اما اراده در این‌جا به همان صورتی نیست که در عدمِ وساطتِ خویش بود، بلکه این محتوی که از آنِ اراده‌ای است که در خود تأمل کرده است، تا حدِّ یک غایتِ عمومی، صَلاح و یا سعادت، ترفیع یافته است (به دایره‌المعارف علوم فلسفی، بندهای ۳۹۵ به بعد بنگرید). این منظرِ تفکّری است که هنوز اراده را در آزادی‌اش درنیافته است، بلکه بر محتوای اراده همچون چیزی طبیعی، مفروض و داده تأمل می‌کند – مانند آن‌چه که در روزگار کروزوس و سولون [بود][۵].
افزوده:
در صورتی که تعیّناتِ سعادت [همچون اموری مفروض و مسلّم] دریافت شوند، آن‌ها تعیّناتِ حقیقیِ آزادی نیستند؛ آزادی تنها زمانی آزادیِ حقیقی است که خیر را به‌منزلهِ غایتی فی‌نفسه پذیرفته باشد. در این‌جا می‌توان پرسید که آیا انسان حقّ دارد برای خود غایاتِ ناآزاد و مقیّد مقرّر دارد، غایاتی که تنها مبتنی بر این مسأله هستند که ذهن در مقامِ موجودی زنده وجود دارد. این مسأله که انسان یک موجود زنده است، امری محتمل و تصادفی نیست بلکه مطابقِ عقل است و به همین دلیل، او حقّ دارد تا نیازهایش را بدل به غایتِ خود سازد. این‌که آدمی حیات دارد مایهِ تحقیرِ او نیست و در برابر آن [حیات]، هیچ روحانیتِ متعالی وجود ندارد که انسان بتواند درونِ آن ظهور کند. حلقهِ متعالِ خیر تنها بدین طریق به دست می‌آید که آن‌چه که [به‌نحوی مفروض و مسلّم] یافت میشود، به مقامِ چیزی ترفیع یابد که خود، خود را می‌آفریند (هر چند که این تمایز حاکی از آن نیست که این دو وجه سازش‌ناپذیراند).
بند ۱۲۴
از طریقِ اجراء و عملی‌کردنِ غایاتی که فی‌نفسهِ لنفسه [/مستقل و بالفعل] به شمار می‌روند، رضایت ذهنیِ خودِ فرد حاصل میشود (این رضایت از جمله شاملِ تصدیقِ او در قالبِ عزّت و شهرت میشود)؛ به همین دلیل، تقاضای این مسأله که تنها غایاتی از این دست به‌منزلهِ غایاتی خواسته و حاصل تظاهر کنند و همچنین، این دیدگاه که در «اراده» غایاتِ ذهنی و عینی مانعِ یک‌دیگر هستند، هر دو [یعنی، آن تقاضا و این دیدگاه] اظهار و ادعایی توخالی از سوی فهم انتزاعی هستند. در حقیقت، چنین رویکردهایی حتی بدتر نیز می‌شوند اگر منجر به این اظهار و ادعا شوند که رضایت ذهنی، به این دلیل که حضور دارد (همان‌طور که در هر کاری کامل میشود، همیشه چنین است)، نیتِ ذاتیِ [فردِ] عامل بوده است و غایتِ عینی صرفاً یک وسیله برای تحقّقِ آن. ذهن سلسلهِ اَعمالی است که انجام می‌دهد. اگر حاصلِ این اعمال، سلسله‌ای از چیزهای بی‌ارزش باشد، ذهنیتِ اراده نیز چیزی است بی‌ارزش؛ بالعکس، اگر سلسلهِ افعال فرد از طبیعتی جوهری برخوردار باشند، ارادهِ باطنی او نیز چنین خواهد بود.
یادداشت هگل:
حقِّ تشخّصِ ذهن جهتِ یافتنِ رضایت خود، یا به عبارت دیگر، حقِّ آزادی ذهنی، نقطهِ عطف و کانونی در تمایزِ میانِ عصرِ باستان و جدید است. این حقّ در عدمِ تناهی‌اش در مسیحیت بیان شده و بدل به اصلِ عمومی و بالفعلِ صورتی جدید از عالَم گشته است. قوالبِ دقیق‌ترِ آن عبارت‌اند از: عشق، امرِ رومانتیک، رستگاریِ جاودانِ فرد و مانند این‌ها، – علاوه بر این، اخلاق و وجدان و همچنین، صورت‌های دیگری که برخی در [مباحثِ] آیندهِ [کتاب] تحتِ عنوانِ اصلِ جامعهِ مدنی و عناصرِ قانونِ اساسی سیاسی ممتاز خواهند شد و برخی دیگر، به‌طور کلی، در درونِ تاریخ و به‌طور مشخّص، در تاریخِ هنر، علم و فلسفه آشکار می‌شوند.
در حقیقت، این اصلِ تشخّص و جزئیت عنصر و مرحله‌ای از یک تقابل است و حدّاقل در بدو امر، به همان اندازه که با امر عمومی این‌همان است، از آن متمایز است. اما تأملِ انتزاعی این عنصر و مرحله را در تمایز و تقابل‌اش با امرِ عمومی تثبیت می‌کند و دیدگاهی راجع به اخلاق ایجاد می‌کند که [گویی اخلاق] یک نزاعِ ابدی و خصمانه علیه رضایت شخصی است – مانند این مطالبه که «با نفرت، آن‌چه را که تکلیف امر می‌کند، انجام بده».
همین فهمِ [انتزاعی] آن منظرِ روانشناختیِ تاریخ را به بار می‌آورد که فهمیده است چگونه از طریقِ تبدیلِ امیال و شعف‌هایی که رضایت‌شان را از تأثیرِ جوهری می‌یابند و همچنین، شهرت، افتخار و سایرِ نتایج و در حقیقت، کلِّ آن وجهِ مشخّصی که این [فهم] از پیش آن را، لنفسه، بد و بی‌ارزش خوانده بود، به صورتِ نیتِ اصلی و انگیزهِ موثّرِ اَعمال، تمام افعال و افرادِ بزرگ را خوار و حقیر سازد. این فهم به ما اطمینان می‌دهد، از آن‌جا که اَعمالِ بزرگ و تأثیری که همراهِ سلسله‌ای از چنین اعمالی است، چیزهایی بزرگ در عالم خلق کرده و برای فردِ عامل نتایجی مانند قدرت، افتخار و شهرت داشته است، [پس] نه نفسِ آن [عظمت و] بزرگی بلکه تنها این [نتایجِ] مشخّص و برون‌افتادهِ حاصل از [اَعمال] فرد است که به او تعلّق می‌گیرد؛ و از آن‌جا که این وجهِ مشخّص و جزئی نتیجهِ [اعمالِ فردی] است، بنابراین، این وجه به‌مثابهِ یک غایت و در حقیقت، تنها غایت [در نظر گرفته] میشود.
چنین تأملی، از آن‌جا که خود نیز بر پایهِ ذهنیت استوار است، تنها وجهِ ذهنیِ افرادِ بزرگ را در نظر می‌گیرد و در این غرورِ خودساخته از عنصرِ جوهریِ آن غافل می‌ماند.
این منظرِ «آن نوکرانِ روانشناسی» است که «در نظرشان هیچ قهرمانی وجود ندارد، نه به این دلیل که اینان [یعنی، قهرمانان] قهرمان نیستند، بلکه به این دلیل که آنان [یعنی، نوکران] صرفاً نوکراند» (به پدیدارشناسی روح، ص ۶۱۶ بنگرید).
افزوده:
این سخن که «در [مورد] چیزهای بزرگ، فقط کافی است اراده شوند» به درستی حاکی از این معنی است که انسان باید چیزی بزرگ بخواهد. اما انسان همچنین باید بتواند آن را عملی کند؛ در غیر این صورت، آن [اراده] اراده‌ای پوچ و توخالی است. شاخ و برگِ ارادهِ محض، برگهای پژمرده‌ای است که هیچ‌گاه سبز نبوده است.
بند ۱۲۵
ارادهِ ذهنی با محتوای مشخّصِ [خود، یعنی] صلاح و رفاه، در خود تأمل می‌کند و در نتیجه، در عین حال که نامتناهی است، با عطف به امرِ عمومی، [یعنی] اراده‌ای که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد، می‌ایستد. این عنصرِ [عمومی] که در بدوِ امر در درونِ خودِ این تشخّص و جزئیت مقرّر میشود، صلاح و رفاهِ اغیار [/دیگران] و در تعیّنِ کامل اما بالکلّ توخالی‌اش، صلاح و رفاهِ همه است. در نتیجه، به‌طور کلی، صلاح و رفاهِ بسیاری دیگر از [افرادِ] مشخّص و جزئی نیز یک غایتِ ذاتی و حقِّ ذهنیت است. اما آن امرِ عمومی که به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه وجود دارد و از چنین محتویاتِ جزئی و مشخّصی متمایز است، تاکنون تعیّنِ دیگری به غیر از حقّ نیافته است [/ترجمه نیزبت: تاکنون ورای عنصرِ حقّ تعیّن دیگری نیافته است]؛ به همین دلیل، آن غایاتِ مشخّص و جزئی که متفاوت از امر عمومی هستند، می‌توانند مطابق با امر عمومی باشند و یا نباشند.
بند ۱۲۶
با این حال، تشخّص و جزئیتِ من و دیگران، به‌طور کلی، تنها در صورتی یک حقّ است که من آزاد باشم. بنابراین، آن [یعنی، تشخّص و جزئیت] نمی‌تواند در تقابل با این زمینهِ جوهری‌اش اظهارِ وجود کند؛ و نیتِ [من جهت تأمینِ] صلاحِ و رفاهِ من و یا اغیار – که علی‌الخصوص در مورد اخیر، این نیت، نیت اخلاقی نامیده میشود – نمی‌تواند یک عملِ باطل را توجیه کند.
یادداشت هگل:
یک نمونهِ بارز از قواعدِ فاسدِ اخلاقیِ زمانِ ما این است که در هر عملِ باطلی به نیتِ به‌اصطلاح اخلاقیِ آن توجه کنیم و اذهانِ بد را با قلوبی خوب تصوّر کنیم، یعنی قلوبی که صلاح و رفاهِ خود و دیگران را اراده می‌کنند. این قاعده تا حدی از دوران «خوش‌قلبی» پیش از کانت ناشی میشود و برای مثال، جوهرِ اصلیِ آثار نمایشیِ رقت‌آورِ مشهوری را تشکیل می‌دهد. اما این آموزه در قالبی افراطی جانی تازه یافته و وجدِ درونی و دِل، یعنی صورتِ تشخّص و جزئیت، به تنهایی، ملاکِ حقّ، [امرِ] معقول و [امرِ] عالی و ممتاز شده است. در نتیجه، مفاسد [/جرائم] و افکارِ هادی‌شان، حتی اگر مبتذل‌ترین هوس‌ها و مزخرف‌ترین آراء باشند، با این استدلال که ریشه در دل و وجد دارند، بحقّ، معقول و عالی و ممتاز [اعلام] می‌شوند (برای تفصیل بیشتر به یادداشت بند ۱۴۰ بنگرید).
علاوه بر این، لازم است منظری را به یاد داشته باشیم که در این‌جا، حقّ و صلاح [و رفاه] از زاویهِ آن مورد ملاحظه قرار می‌گیرند: حقِّ صوری و صلاحِ مشخّصِ و جزئیِ [ارادهِ] متفرّد. آن‌چه در اصطلاح «خیر و رفاه عمومی» یا «صلاحِ دولت» نامیده میشود، یعنی حقِّ روحِ انضمامی و بالفعل، قلمرویی بالکلّ دیگر است که در آن، حقِّ صوری و همچنین، صلاحِ مشخّص و جزئی و سعادتِ [ارادهِ] متفرّد یک عنصر و مرحلهِ مادون است. قبلاً [به بند ۲۹ بنگرید] اشاره شد که یکی از اشتباهاتِ رایجِ تجرید و انتزاع [/تفکّر مجرّد] آن است که حقِّ خصوصی و همچنین، صلاحِ خصوصی را به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه و در تقابل با عمومیتِ دولت معتبر اعلام کند.
افزوده:
جا دارد از پاسخِ مشهوری یاد کنیم که به فردی افترازن داده شد که با عنوانِ این‌که «اما من باید زندگی کنم» خود را معذور می‌داشت: «من ضرورتی در آن نمی‌بینم». چرا که حیات هنگامی که در تقابل با قلمروِ متعالِ آزادی قرار می‌گیرد، ضروری نیست. هنگامی‌که سنت کریسپین چرمی دزدید تا با آن برای فقرا کفش بسازد، عملِ او هم اخلاقی بود و هم باطل و ناحقّ و در نتیجه، فاقدِ اعتبار.
بند ۱۲۷
تشخّص و جزئیتی که از علائقِ ارادهِ طبیعی ناشی میشود، در مجموع و در تمامیتِ بسیط‌اش، موجودیتِ شخصی است [که] به‌منزلهِ حیات [رخ می‌نماید]. این حیات در هنگام مواجهه با خطرِ نهایی و در هنگامِ تعارض با مالکیتِ بحقّ و قانونیِ غیر می‌تواند (نه در مقامِ انصاف بلکه در مقامِ حقِّ) دست به دامانِ یک حقِّ اضطرار شود[۶]، چرا که در یک طرف [یعنی، در هنگام مواجهه با خطرِ نهایی] نقضِ نامتناهیِ موجودیت و همراه با آن، فقدانِ کاملِ حقّ قرار دارد و در طرف دیگر [یعنی، در هنگام تعارض با مالکیتِ غیر] صرفاً نقضِ یک موجودیتِ آزادیِ محصور و متفرّد که به موجب آن هم حقّ در مقامِ حقّ و هم استحقاقِ [فردی که حقوق‌اش] تنها در این ملکِ مشخّص نقض شده است، [هم‌چنان] به رسمیت شناخته میشود.
یادداشت هگل:
مفهومِ «صَلهِ مستحقّ» از حقِّ اضطرار جاری میشود. به موجب این مفهوم، ابزارِ کار، ابزارِ کشاورزی، البسه و به طور کلی، آن مقدار از سرمایه‌ِ بدهکار (در اصل، آن مقدار از مِلکِ طلبکاران) که به نظر می‌رسد خورد و خوراکِ او را – تا حدّی که مناسبِ منزلتِ اجتماعی‌اش باشد – ممکن می‌سازد، در تصرّف‌اش باقی می‌ماند.
افزوده:
حیات به‌منزلهِ تمامیتِ غایات، درتقابل با حقوقِ مجرّد از حقّی برخوردار است. برای مثال، اگر بتوان با سرقتِ قرصی نان از حیات محافظت کرد، این [عمل] بدون شک نقضِ مالکیتِ یک انسان است، اما نارواست اگر آن را همانند یک سرقتِ عادی در نظر بگیریم. انسانی که حیاتش در خطر است، اگر مجاز نباشد تا جهتِ محافظت از حیات خود اقدامی انجام دهد، چنین مقدّر خواهد شد که تمامی حقوقِ خود را از دست دهد و از آن‌جا که از حیات محروم میشود، کلِّ آزادی‌اش سلب خواهد شد. بدون شک، شروطِ پیشینِ زیادی جهتِ تأمینِ حیات لازم است و اگر نگاه‌مان به آینده باشد، باید این جزئیات [/تفرّدات] را وارد کنیم. اما تنها چیزی که ضرورت دارد، آن است که اکنون زندگی کنیم، آینده مطلق نیست و همیشه تحتِ تأثیرِ تصادف و احتمال قرار دارد. در نتیجه، تنها چیزی که می‌تواند یک عملِ باطل را ذی‌حقّ اعلام کند، اضطراری است که به‌نحوی بی‌واسطه در زمانِ حال وجود دارد، چرا که قصور در [محافظت از] حیات، مستلزمِ ارتکابِ یک [عملِ] باطل و در حقیقت، بالاترین باطل است، یعنی سلبِ کاملِ موجودیتِ آزادی؛ صَلهِ مستحقّ در این‌جا جای دارد، چرا که در پیوندهای خانوادگی و سایرِ مناسباتِ گرم و نزدیک حقّی نهفته است که بر مبنای آن، می‌توان خواستار این مسأله شد که هیچ انسانی نباید بالکلّ فدای [اِعمالِ] حقّ شود.
بند ۱۲۸
مقوله اضطرار، تناهی و از این‌رو، احتمال و تصادفی‌بودن امور زیر را فاش می‌کند: الف) حقّ، ب) صلاح، ج) آن موجودیتِ مجرّدِ آزادی که ظهورِ مشخّص و جزئیِ شخص نیست، د) قلمروِ ارادهِ مشخّص و جزئی بدون آن‌که به‌منزلهِ عمومیتِ حقّ باشد[۷]. بدین ترتیب، یک‌سویگی و معنویتِ آن‌ها مقرّر میشود؛ همان‌طور که چنین چیزی از پیش و بنا به مفهوم‌شان تعیین و مقدّر شده بود. حقّ تاکنون (به بند ۱۰۶ بنگرید) موجودیت‌اش را به صورتِ ارادهِ مشخّصِ و جزئی تعیین کرده؛ و ذهنیت در تشخّص و جزئیتِ جامع‌اش موجودیتِ آزادی است (به بند ۱۲۷ بنگرید)، درست همان‌طور که [ذهنیت] به‌نحو فی‌نفسه [یعنی، بنا به مفهوم] و در مقامِ عطف و ربطِ نامتناهیِ اراده به خود، [وجهِ] عمومیِ آزادی است. خیر (در مقامِ امرِ عمومیِ کاملی [/تحقّق‌یافته‌ای] که به‌نحو فی‌نفسه لنفسه تعیّن یافته است) و وجدان (در مقامِ ذهنیتِ نامتناهی که بر باطنِ خود علم دارد و محتوایش را در بطنِ خود تعیین می‌کند) دو عنصرِ در درونِ حقّ و ذهنیت هستند که بدین طریق جهتِ نِیل به حقیقت و این‌همانی‌شان به یک‌دیگر همبسته شدهاند – اگرچه که این هم‌بستگی در بدو امر عطف و ربطی نسبی است.
توضیحات مترجم:
در مورد جمله اول، به یاد داشته باشیم که در منطق هگل، چیزی که باعث پیشرفت مقولات میشود، تناهی آن‌هاست. هر مقوله‌ای غیری دارد و این دو یک‌دیگر را محدود می‌سازند و از آن‌جا که هر دو خواهان رسیدن به آزادی مطلق و وضعیتِ عدم تناهی هستند، تلاش می‌کنند یک‌دیگر را حذف کنند، یعنی میان آن‌ها جدال صورت می‌گیرد، جدالی در قالبِ تقابل، تضاد و تناقض. سپس، عقل بر این جدال تأمل و نظاره می‌کند و تلاش می‌کند با تعریف مقوله یا مقولاتی جدید که هر دوی آن مقولات پیشین و متقابل را در بربگیرد، میان آن‌ها وحدت ایجاد کند (به سلسله متونی که تحت عنوان «درباره منطق هگل» نوشته شدهاند، رجوع کنید. در آن‌جا، این فرایند در مورد مقولات وجود، عدم و صیرورت توضیح داده شده است).
همان‌طور که در قلمرو حقوق مجرّد، امر باطل که جلوه‌ای حقّ بود، ضرورت گذار از حقوق به اخلاق را آشکار ساخت، در این‌جا نیز مقوله اضطرار نشان می‌دهد، آن چهار مقوله‌ای که هگل در جمله اول به آن‌ها اشاره می‌کند، برای داشتن جامعه‌ای آزاد کافی نیستند. برای مثال، مقوله صلاح را در نظر بگیریم. با توجه به این بند می‌توان گفت که از نظر هگل، جامعه مطلوب منفعت‌گرایان، جامعه‌ای که بر پایه صلاح [یا منفعت] فردی و یا جمعی بنا شده است، جامعه‌ای آزاد نیست، چرا که در آن تناقضاتی رخ خواهد داد. اقتصاددانان لیبرال معتقدند اگر افراد آزاد باشند تا دنبال صلاح و منفعت شخصی و ذهنی خویش باشند، یعنی اگر فرد آزاد باشد تا خواسته‌های شخصی‌اش را دنبال کند، جامعه نیز در مقامِ جمع جبری افراد، به آزادی دست خواهد یافت. آدام اسمیت یکی از معتقدان به این نظریه بود. اما اکنون پس از دو یا سه قرن ما شاهد این هستیم که چنین چیزی تا چه اندازه برای حیات خطرناک است؛ آلودگی هوا، گرمایش زمین، از بین رفتن گونه‌های جانوری مختلف و … همگی به این دلیل رخ دادند که در تمدّن غربی، صلاحِ شخصی و ذهنی بر هر چیزی تقدّم داشت. تمدّن غربی، انسان را مطلق می‌دانست و به او اجازه می‌داد تا به دنبال خواسته‌ها و هوس‌های ذهنی و متناهی خویش باشد. آن انسان نیز سود مادی و مالی را مقدّم بر هر چیزی در نظر گرفت و برای افزایش آن، شروع به بلعیدن جهان اطرافش کرد (استثمار). اکنون، خود حیات به خطر افتاده است؛ این ریشه در تناهی مقوله صلاح شخصی و یا حتی عمومی دارد، یعنی، صلاح شخصی می‌تواند در تضاد و تقابل با حیات قرار بگیرد و حتی آن را حذف کند.
این امر در مورد سایر مقولات نیز صادق است. مقوله خیر به همین دلیل وارد میشود. هگل خیر را چنین تعریف کرده است: در مقامِ امرِ عمومیِ کاملی که به‌نحو فی‌نفسه لنفسه تعیّن یافته است. ویژگی‌های خیر را در نظر بگیرید: امر عمومی، امر کامل، امر فی‌نفسه لنفسه (یعنی، امری که حقیقتاً آزاد و مطلق است). از طرف دیگر، هم در سنت فلسفی و هم در سنت دینی، خدا یا الله مصداقِ خیرِ مطلق است. پس، هنگامی‌که هگل مقوله خیر را مطرح می‌سازد و خواستار آن میشود که مقولات پیشین، از جمله حقوقِ مجرّد، نیت، صلاح شخصی، رضایت ذهنی و … همه تابع و مادون آن قرار بگیرند، این بدین معنی است که افراد مشخّص و جزئی در خواست و اراده خود باید تابع امر مطلق قرار بگیرند. اگر گمان کنیم انسان‌ها حقّ دارند به دنبال هر آن چیزی باشند که رضایت خاطر‌شان را فراهم می‌کند، ممکن است آن‌ها (یا حداقل بخشی از آن‌ها) به دنبال چیزهایی بروند که برخلاف آزادی همگان و جامعه است. تمدّن جدید غربی که در آن اصل، سود مادی است، تا به امروز با استثمار سایر انسان‌ها، ملل و تمدّن‌ها زیسته است (برای مثال، دولت بریتانیا ابتدا کارگران انگلیسی را استثمار می‌کرد، سپس به استثمار آفریقا پرداخت و اکنون نیز خود جیره‌خوار دولت ایالات متحده است، دولتی که تا به امروز به استثمار خاورمیانه و آمریکای جنوبی پرداخته است).
در مورد مقوله وجدان و این جمله که «خیر (در مقامِ امرِ عمومیِ کاملی [/تحقّق‌یافته‌ای] که به‌نحو فی‌نفسه لنفسه تعیّن یافته است) و وجدان (در مقامِ ذهنیتِ نامتناهی که بر باطنِ خود علم دارد و محتوایش را در بطنِ خود تعیین می‌کند) دو عنصرِ در درونِ حقّ و ذهنیت هستند» باید به یاد داشته باشیم که حقّ موجودیت و مثال آزادی است. موجودیتِ آزادیِ من در ابتدا امری بی‌واسطه در خارج از من بود و سپس به درون من بازگشت و تبدیل به امری ذهنی شد. تدبیر، نیت، رضایت ذهنی و … از عناصر لازم جهت آزادی ذهن بودند. در این بخش، از مقوله نیت گذر میشود و به مقوله وجدان می‌رسیم. وجدان یکی دیگر از (و شاید بالاترین) عنصری است که ذهنی آزاد از آن برخوردار است.
تفاوت وجدان با نیت در چیست؟ وجدان چیزی است که محتوایش را از درون خویش تعیین می‌کند و برخلاف نیت، این محتوا را به‌منزله یک تکلیف بر خود واجب می‌دارد. هنگامی‌که انسان صرفاً نیت انجام کاری را دارد، ممکن است به دلایل مختلف (از جمله، تنبلی و غفلت) از انجام آن خودداری کند، اما وجدان فرمان می‌دهد و انتظار دارد فرد از این فرامین اطاعت کند. آزادی همراه با تکلیف است، اما این تکلیف، تکلیفی است که وجدان فرد بر دوش او می‌گذارد (نه قانونی خارجی).
پس، انسان آزاد از وجدان خود فرمان می‌پذیرد. اما دو نکته را باید در نظر داشته باشیم: اول، خود این گزاره که «انسان آزاد از وجدان خود فرمان می‌پذیرد» یکی از حقایقِ مطلقِ عقلی (و احتمالاً دینی) است؛ دوم، وجدان در صورتی آزاد است که فرمان‌اش (یعنی، محتوی یا تکلیفی که برای فرد تعیین می‌کند) مطابق با فرمان عقل باشد.
بخش سوم
خیر و وجدان
بند ۱۲۹
خیر مثال است، در مقامِ وحدتِ مفهومِ اراده و ارادهِ مشخّص و جزئی – که در آن، «حقوقِ مجرّد» و همچنین، «صلاح» و «ذهنیتِ عِلم» و «احتمال و تصادفی‌بودن موجودیتِ برون‌افتاده» (اموری که به‌نحو لنفسه مستقل‌اند)، رفع می‌شوند، اما بر طبقِ ذات‌شان، در درونِ آن [یعنی، خیر] جای می‌گیرند و حفظ می‌شوند – آزادیِ محقَّق، غایتِ مطلق و نهاییِ عالَم.
افزوده:
هر مرتبه فی‌الواقع مثال است، اما مراتبِ پیشین، آن را صرفاً به‌صورتی انتزاعی‌تر دربرمی‌گیرند. برای مثال، حتی «من» در مقامِ شخصیت، مثال است اما در انتزاعی‌ترین قالب‌اش. بنابراین، خیر مثال است که تعیّنِ بیشتری یافته است، وحدتِ مفهومِ اراده و ارادهِ مشخّص و جزئی. خیر متعلّق به قلمروِ حقوقِ مجرد نیست، بلکه محتوایی کامل دارد که معنی و مفهومِ آن حقّ و صلاح و رفاه را می‌سازد [/دربرمی‌گیرد].
بند ۱۳۰
صلاح، به‌نحو لنفسه، در درونِ این مثال از اعتبار برخوردار است؛ اما این اعتبار را نه به‌منزله موجودیتِ ارادهِ مشخّص و متفرّد بلکه صرفاً در مقامِ صلاحِ عمومی و بالذّات و در مقامِ امرِ عمومیِ فی‌نفسه دارد، یعنی در تطابق با آزادی. صلاح بدونِ حقّ، امری خیر نیست. به‌طور مشابه، حقّ بدون صلاح، خیر نیست (fiat justitia [اجراءِ عدالت] نباید منجر به pereat mundus [نابودیِ عالم] شود). بنابراین، خیر از آن‌جا که در مقامِ امری ضروری باید از طریقِ ارادهِ مشخّص و جزئی بالفعل شود و از آن‌جا که در عین حال، جوهرِ آن [اراده مشخّص و جزئی] است، [در نتیجه] در مقابلِ حقِّ مجرّدِ مالکیت و غایتِ مشخّص و جزئیِ صلاح و رفاه، از حقّی مطلق برخوردار است. هر کدام از این دو عنصر [مالکیت و صلاح] مادام که در تمایز با خیر به سر می‌برند، تنها در صورتی از اعتبار برخورداراند که با آن سازگار و مادونِ آن باشند.
بند ۱۳۱
علاوه بر آن، خیر برای ارادهِ ذهنی مطلقاً ذاتی است و ارادهِ ذهنی تنها در صورتی ارزش و شأن دارد که در بصیرت و نیتِ خود با آن [یعنی، خیر] سازگار باشد. مادام که تا به این جای کار، خیر هنوز مثالِ مجرّدِ خیر است، ارادهِ ذهنی هنوز موافق و مطابق با آن مقرّر نشده است. بنابراین، ارادهِ ذهنی در یک نسبت با آن به سر می‌برد؛ بر مبنای این نسبت، خیر باید جوهرِ ارادهِ ذهنی باشد و اراده باید آن را به‌عنوانِ غایتِ خود محقّق سازد – درست همان‌طور که خیر، به نوبهِ خود، تنها با وساطتِ ارادهِ ذهنی است که قدم به عرصهِ فعلیت می‌گذارد.
افزوده:
خیر حقیقتِ ارادهِ مشخّص و جزئی است اما اراده صرفاً آن چیزی است که خود را وقفِ آن می‌کند؛ اراده فطرتاً خیر نیست، اما با کارِ خویش آن چیزی میشود که هست [یعنی، ارادهِ خیر]. از طرف دیگر، خیر بدون ارادهِ ذهنی صرفاً یک انتزاع است که از هیچ واقعیتی برخوردار نیست و واقعیتِ آن تنها باید از طریقِ ارادهِ ذهنی حاصل شود. طبیعتاً، رشد و بسطِ خیر سه مرحله دارد: ۱) خیر برای من، در مقامِ موجودی که اراده می‌کند، یک ارادهِ مشخّص و جزئی باشد و من بر آن علم داشته باشم؛ ۲) فرد [ماهیتِ] خیر را بیان کند و تعیّناتِ مشخّص و جزئیِ خیر بسط داده شوند؛ ۳) در نهایت، خیر به‌نحو لنفسه معیّن شود، یعنی به‌منزلهِ ذهنیتی نامتناهی که به‌نحو لنفسه وجود دارد، تشخّص یابد. این تعیّنِ درونی، وجدان است.
بند ۱۳۲
حقِّ ارادهِ ذهنی آن است که تنها چیزی را معتبر بداند که بصیرت‌اش آن را خیر یافته باشد. همچنین، با توجه به این‌که یک عمل غایتی است که قدم به عرصهِ عینیتِ برون‌افتاده می‌گذارد، حقِّ دیگرِ این اراده آن است که بر طبقِ وقوف و اطلاعی که از قدر و ارزشِ عمل در درونِ این عینیت دارد (این‌که فلان عمل حقّ است یا باطل، خیر است یا شرّ، قانونی است یا غیرقانونی) مسئولِ آن شناخته شود.
یادداشت هگل:
خیر، به‌طور کلی، ذاتِ اراده است در جوهریت و عمومیتِ آن – اراده در حقیقتِ آن؛ بنابراین، خیر حتماً [/مطلقاً/به نفس خود] و صرفاً در درونِ تفکّر و با واسطهِ تفکّر وجود دارد. در نتیجه، اظهارِ این‌که انسان نمی‌تواند حقیقت را بشناسد و تنها می‌تواند با تظاهراتِ آن سر و کار داشته باشد و یا این‌که تفکّر برای ارادهِ [معطوف به] خیر مضرّ است، این‌ها و تصوّراتی از این قبیل، روح را از شأن و ارزشِ عقلی و عرفی محروم می‌سازند.
این حقّ که «من» امری را که بصیرت‌ام معقول نیافته است به رسمیت نشناسم، متعال‌ترین حقِّ ذهن است، اما در عین حال، به خاطرِ تعیّنِ ذهنی‌اش، صوری است؛ از طرف دیگر، حقّی که امرِ معقول در مقامِ امری عینی در نسبت با ذهن دارد، بر جای خود ثابت باقی می‌ماند. بصیرت به دلیلِ تعیّنِ صوری‌اش می‌تواند، به یک اندازه، حقیقی و یا تنها یک رأی و خطا باشد. [اگر] از منظری که هنوز در درونِ قلمروِ اخلاق است [بنگریم]، این مسأله که فرد نائل به این حقِّ بصیرت شود یا نه، بستگی به تربیت و ادبِ ذهنی و مشخّص و جزئی او دارد. من می‌توانم از خود این تقاضا را داشته باشم و آن [تقاضا] را به‌منزلهِ حقِّ ذهنی و ذاتیِ خود در نظر بگیرم که یک تکلیف را بر بنیادِ [دلایلِ] خیر دریابم و به [حقّانیتِ] آن [تکلیف] اعتقاد داشته باشم و علاوه بر این، آن را به واسطهِ مفهوم و ماهیت‌اش بشناسم. بنابراین، من می‌توانم خواستارِ آن باشم که اعتقادم به این‌که فلان عمل، خیر، مجاز و یا غیرمجاز است (و در نتیجه، از این لحاظ مسئولیتِ آن بر عهدهِ عامل هست یا نه) ارضاء شود، اما این مسأله هیچ دخلی به حقِّ عینیت ندارد.
این حقِّ بصیرت نسبت به خیر از حقِّ بصیرت نسبت به عمل بما هو عمل [/عمل از آن جهت که عمل است] متمایز است (به بند ۱۱۷ بنگرید)؛ حقِّ عینیت [در این‌جا] از این قالب برخوردار است: از آن‌جا که عمل تغییری است که باید در یک عالَمِ بالفعل ظهور یابد و خواهان آن است که در این عالَم تصدیق شود، باید، به‌طور کلّی، با آن‌چه که در این عالَم معتبر است، انطباق داشته باشد. کسی که می‌خواهد در این فعلیت عمل کند، بدین طریق، خود را تسلیمِ قوانینِ آن ساخته و حقِّ عینیت را تصدیق کرده است.
به‌طور مشابه، در درون دولت، در مقامِ عینیتِ مفهومِ عقل، مسئولیتِ قانونی نباید موقوف به آن شود که [آیا] فرد عمل را مطابق با عقلِ خود در نظر می‌گیرد و یا نمی‌گیرد؛ همچنین، آن [یعنی، مسئولیتِ قانونی] نباید موکول به بصیرتِ ذهنیِ [فرد] نسبت به حقّانیت و عدمِ حقّانیت یا خیر و شرّ، و یا چیزهایی شود که او جهتِ ارضاءِ اعتقادش مطالبه می‌کند. حقِّ بصیرت در درونِ این عرصهِ عینیت به‌منزلهِ بصیرت نسبت به آن‌چه که قانونی و غیرقانونی است و یا به عبارت دیگر، آن‌چه که در مقامِ حقّ اعتبار دارد، در نظر گرفته میشود و خود را منحصر به معنی اولیه‌اش می‌سازد، یعنی، وقوف و اطلاع به‌منزلهِ آشنایی با آن‌چه که قانونی و در نتیجه، مکلِّف [/الزام‌آور] است. دولت از خلالِ این خصلتِ قانون که در معرضِ دیدِ همگان است و از خلالِ عرف‌های عمومی، وجهِ صوریِ حقِّ بصیرت و همچنین، وجه محتمل و تصادفی آن را از میان می‌برد، [یعنی] وجوهی که این حقّ هنوز در درونِ منظرِ غالبِ [اخلاق] برای ذهن دربردارد. حقِّ ذهن مبنی بر این‌که عمل را با توجه به تعیّنِ خیر یا شرِ، قانونی و غیرقانونی بشناسد، برای کودکان، ابلهان و مجانین این نتیجه را در پی دارد که از این لحاظ، مسئولیت‌شان تخفیف مییابد و یا این‌که لغو میشود. با این حال، نمی‌توان حدِّ مشخّصی برای این اوضاع و میزانِ مسئولیتِ همبسته با آن تعیین کرد. اما اگر توهّمِ [/هذیان/جنون] آنی، برانگیختگی ناشی از شعف، مستی و به‌طور کلی، هر آن‌چه را که قدرتِ نیروهای سائق محسوس نامیده می‌شوند (به استثناءِ چیزهایی که اصل و بنیادِ حقِّ اضطرار را تشکیل می‌دهند – به بند ۱۲۷ بنگرید)، اصل و بنیادِ اسنادِ مسئولیت و یا تعیینِ خودِ افساد [/جرم] و قابلیتِ جزاءِ آن بسازیم و این شرایط را چنین در نظر بگیریم که گویی مسئولیت را از گردنِ مفسد [/مجرم] خارج می‌سازند، مجدّداً (به بند ۱۰۰ و یادداشت بند ۱۲۰ بنگرید) بدین معنی است که با او [یعنی، مفسد] مطابق با حقّ و حرمتِ انسان رفتار نکنیم؛ چرا که ماهیتِ انسان دقیقاً مبتنی بر این حقیقت است که او، بالذّات، عمومی است و نه علمی آنی، مجرّد و مجزّا.
آن چیزی که آتش‌افروز می‌سوزاند، نه سطحِ کوچک و مجزّایی از چوب که حریق از آن‌جا آغاز میشود، بلکه امرِ عمومیِ درونِ آن (برای مثال، تمامیتِ خانه) است؛ به همین ترتیب، آتش‌افروز، در مقامِ ذهن، این لحظهِ تک و یا این احساسِ مجزّای شوق به انتقام نیست؛ اگر چنین بود، او حیوانی می‌بود که می‌بایست به خاطرِ مَضَرَّت و تزلزلی که به موجبِ آن، دستخوشِ هیجاناتِ ناشی از غیظ میشود، با [شلاق] بر سرش کوبید.
چنین گفته میشود که مفسد [/مجرم] باید در هنگامِ عملِ خویش تصوّری واضح از باطل و قابلیتِ مجازاتِ آن داشته باشد تا بتوان او را برای آن عمل، به‌منزلهِ افساد [/جرم]، مسئول دانست. این تقاضا [در ظاهر] چنین جلوه می‌کند که حقِّ ذهنیتِ اخلاقی او را محفوظ می‌دارد، اما در حقیقت طبیعتِ شعورِ باطنیِ او را منکر میشود؛ چرا که این طبیعت در حضورِ فعّال‌اش منحصر به قالبی نمی‌شود که در روانشناسی وولفی به خود می‌گیرد – یعنی، قالبِ تصوّراتِ واضح – و تنها در هنگامِ جنون است که به حدّی از اختلال و آشفتگی می‌رسد که از علم و انجامِ [/اداءِ] چیزهای متفرّد جدا میشود.
قلمرویی که در آن، شرایطِ مذکور جهتِ تخفیفِ مجازات مطرح می‌شوند، قلمرویی غیر از قلمروِ حقّ است – قلمروِ رحمت [/لطف].
بند ۱۳۳
نسبتِ خیر با ذهنِ مشخّص و جزئی چنین است که این ذاتیِ ارادهِ آن است و بدین ترتیب، آن [یعنی، ذهن] تکلیفِ خویش را بالکلّ در درونِ این [پیوند] دارد. از آن‌جا که تشخّص و جزئیت متمایز از خیر است و به ارادهِ ذهنی تعلّق دارد، خیر در بدو امر صرفاً به صورتِ ذاتیتِ عمومی و مجرّد تعیّن مییابد – تکلیف. به دلیلِ این تعیّن، تکلیف باید محضِ خاطرِ تکلیف انجام شود.
افزوده:
برای من، عنصرِ ذاتیِ اراده تکلیف است: حال اگر من صرفاً بدانم که خیر تکلیفِ من است، در تکلیفِ انتزاعی متوقف خواهم شد. من باید تکلیف‌ام را محضِ خاطرِ خودِ آن انجام دهم و با انجامِ این کار [عمل به تکلیف محضِ خاطرِ خودِ تکلیف] عینیتِ خود را، در معنای حقیقی آن، محقّق می‌سازم. مزیّت [/خدمت] و منظرِ عالیِ فلسفهِ عملی کانت در این است که اهمیّتِ تکلیف را برجسته می‌سازد.
بند ۱۳۴
از آن‌جا که عمل برای خود محتوایی مشخّص و جزئی و غایتی معیّن مطالبه می‌کند و تجرّدِ تکلیف چنین چیزی را دربرنمی‌گیرد، این سوال مطرح میشود: تکلیف چیست؟ تنها چیزی که برای این مقوله تا به این جا در دسترس است، چنین است: اداءِ حقّ و توجّه به صلاح، هم صلاحِ خود و هم صلاح در تعیّنِ عمومی‌اش، [یعنی] صلاحِ دیگران (به بند ۱۱۹ بنگرید).
افزوده:
آدمی که می‌خواست بداند جهتِ دست‌یافتنِ به حیات جاودانه چه باید کند، از عیسی همین سوال را پرسیده بود [یعنی، این پرسش که تکلیف چیست؟]؛ از آن‌جا که وجهِ عمومیِ خیر، یا خیر در معنای مجرّدش، نمی‌تواند در مقامِ امری مجرّد محقّق شود، خیر باید نائل به تعیّنِ تشخّص و جزئیت نیز شود.
بند ۱۳۵
اما این تعیّنات [یعنی، اداءِ حقّ و توجه به صلاح] در خودِ مقولهِ تکلیف جای ندارند. با این حال، از آن‌جا که هر دو مشروط و محصور هستند، سببِ استحاله [/گذار] به قلمروِ متعال‌ترِ امرِ نامشروط می‌شوند، یعنی تکلیف. مادام که تکلیف به‌منزلهِ عنصرِ ذاتی یا عمومی در درونِ خودآگاهیِ اخلاقی باشد، [به عبارت دیگر مادام که] در درونِ خود، صرفاً، معطوف به خود باشد، تنها چیزی که برای خودِ آن [یعنی، تکلیف] باقی می‌ماند، عمومیتِ مجرّد است؛ عمومیتی که تعیّنِ آن چنین است: این‌همانیِ بدونِ محتوی و یا ایجابِ مجرّد، یعنی، فقدانِ تعیّن.
یادداشت هگل:
هر اندازه که ضرورت دارد تا بر خودتعیّن‌بخشیِ [/خودمختاری] محض و نامشروطِ اراده به‌منزلهِ ریشهِ تکلیف تأکید داشته باشیم – چرا که معرفت بر اراده، اولین بار در فلسفه کانت و از طریق تفکّر راجع به خودآیینیِ نامتناهیِ آن، اصل و سرآغازی ثابت به دست آورد (به بند ۱۳۳ بنگرید) – با این حال، چسبیدن به منظرِ اخلاقیِ محض بدونِ گذر به مفهومِ «حیاتِ عرفی» این دست‌آورد را به صورت‌گراییِ توخالی و علمِ اخلاق را به لفّاظی در موردِ «تکلیف محضِ خاطرِ تکلیف» تقلیل می‌دهد. از این منظرِ [اخلاقی] نمی‌توان هیچ آموزهِ درون‌ماندگاری راجع به تکالیف استخراج کرد: آدمی می‌تواند مواد لازم را از خارج بگیرد و بدین طریق به تکالیفِ مشخّص و جزئی دست یابد، اما از آن مقولهِ تکلیف به‌منزلهِ فقدانِ تناقض و یا تطابق و سازگاریِ صوری با خود (که چیزی غیر از مشخّصهِ «عدم تعیّن‌یافتگی مجرّد» نیست) نمی‌توان به مقولهِ تکالیفِ مشخّص و جزئی گذر کرد؛ حتی اگر یک محتوای مشخّص و جزئی برای یک عمل مورد ملاحظه قرار بگیرد، هیچ ملاکی در آن اصل [یعنی، اداءِ تکلیف محضِ خاطرِ تکلیف] وجود ندارد تا [با استفاده از آن، به ارزیابی این مسأله بپردازیم که] آیا این محتوی تکلیف است یا نه. برعکس، بدین طریق [یعنی، با استفاده از این اصل] می‌توان هر روالِ غیراخلاقی و باطلی را توجیه کرد. صورت دیگری که کانت از این اصل ارائه می‌دهد، [یعنی] صلاحیتِ یک عمل برای این‌که همچون قاعده‌ای عمومی تصوّر شود، تصوّری از یک وضعیت به بار می‌آورد که بیشتر انضمامی است، اما این صورت نیز لنفسه [/مستقلاً] حاویِ هیچ اصل دیگری غیر از همان فقدانِ تناقض و این‌همانی صوری نیست.
این [فرض] که هیچ مالکیتی رخ ندهد لنفسه [/مستقلاً] بیشتر از این [فرض] که این یا آن قوم و خانوادهِ متفرّد و به‌طور کلّی، حیاتِ انسانی ظهور نکند، متناقض نیست. اما اگر ثابت و از پیش مقرّر شده باشد که مالکیت و حیاتِ انسانی باید وجود داشته باشند و محترم داشته شوند، پس ارتکابِ سرقت و قتل یک تناقض است؛ یک تناقض تنها می‌تواند در ارتباط با چیزی رخ دهد، یعنی، در ارتباط با یک محتوی که از پیش به‌منزلهِ اصلی ثابت استوار شده است. یک عمل تنها با عطف به چنین محتوایی [/اصلی] می‌تواند موافق و یا متناقض باشد. اما اگر بنا باشد تکلیف نه به خاطرِ یک محتوی بلکه صرفاً به این خاطر که تکلیف است، اراده شود، این یک این‌همانیِ صوری است که هر محتوی و تعیّنی را خارج نگه می‌دارد.
سایر تعارضات و قوالبِ این بایدِ جاودانه [یعنی، تکلیف] که این منظرِ صرفاً اخلاقی [در قبالِ] نسبت و رابطه در میان‌شان پس و پیش می‌رود بدون آن‌که بتواند راه حلّی برایشان پیدا کند و یا این‌که به ورای [تکلیف و] باید دست یابد، در «پدیدارشناسی روحِ» من، صص ۵۵۰ به بعد، بسط داده شدهاند؛ مقایسه کنید با دایره‌المعارف علوم فلسفی، بندهای ۴۲۰ به بعد.
افزوده:
پیش از این تأکید کردیم که منظرِ فلسفهِ کانتی بدین لحاظ که موافقت و سازگاریِ تکلیف با عقل را برقرار می‌کند، از جایگاهی رفیع برخوردار است؛ با این حال، در این‌جا این نکته باید روشن شود که این منظر بدین لحاظ که فاقد هر نوع ساختاری [/تقسیم‌بندی/مفصل‌بندی/دسته‌بندی] است، ناقص است. این گزاره که «در نظر بگیر که آیا قاعدهِ عمل تو می‌تواند به‌منزلهِ اصلی عمومی برقرار شود» [گزاره‌ای] بسیار خوب می‌بود اگر از پیش اصولی معیّن می‌داشتیم جهت [تعیینِ] آن‌چه که باید انجام دهیم. به عبارت دیگر، اگر خواستارِ اصلی باشیم که همچنین بتواند به‌منزلهِ عاملِ تعیین‌کنندهِ یک قانون‌گذاری عمومی باشد، چنین خواسته‌ای از پیش یک محتوی را مقرّر می‌دارد و اگر چنین محتوایی حاضر باشد، اِعمالِ چنین اصلی باید آسان شود. اما در این‌جا، خودِ اصل هنوز در دسترس نیست و این ملاک که «نباید تناقضی وجود داشته باشد» بی‌حاصل است، چرا که در جایی که چیزی نباشد، تناقضی نیز وجود نخواهد داشت.
بند ۱۳۶
به دلیلِ خصلتِ مجرّدِ خیر، عنصرِ دیگرِ مثال، [یعنی] به‌طور کلّی، [عنصرِ] تشخّص و جزئیت در درونِ ذهنیت جای می‌گیرد. این ذهنیت که عمومیتِ «در خود تأمل کرده» [و به عبارت دیگر] یقینِ مطلق و باطنی از خود است، آن چیزی است که تشخّص و جزئیت را مقرّر می‌دارد و عاملِ تعیین‌کننده و مصمَّم [/عازم] است – وجدان.
افزوده:
می‌توان به عالی‌ترین نحو راجع به تکلیف سخن گفت و چنین سخنانی به تجلیلِ انسان می‌پردازند و قلب او را فراخ می‌سازند؛ اما اگر به چیز معیّنی نرسند، در نهایت، موجبِ ملالِ خاطر می‌شوند: روح طالبِ تشخّص و جزئیتی است که سزاوارِ آن است. از سوی دیگر، وجدان آن عمیق‌ترین تنهاییِ درونیِ با خود است که در آن، هر برون‌افتادگی و حصری از میان می‌رود – وجدان این عزلتِ بی‌وقفه در درونِ خود است. انسان در مقامِ وجدان دیگر بسته به غایاتِ (ناشی از) تشخّص و جزئیت نیست و این یک منظرِ متعال‌تر است، منظری مربوط به عالَمِ جدید که برای اولین بار به این آگاهی، به این هبوطِ درونِ خود دست یافته است. [در] اعصار پیشین که در آن‌ها، نقش حس پررنگ‌تر بود، [مردم] در برابر خود چیزی برون‌افتاده و داده داشتند، چه این چیز دین می‌بود چه حقّ: اما وجدانِ [من] می‌داند که تفکّر است و این‌که این تفکّر تنها چیزی است که برای من تکلیف ایجاد می‌کند.
بند ۱۳۷
وجدانِ برخوردار از حقیقت آن سیرتی است که چیزی را اراده می‌کند که به‌نحوِ فی‌نفسهِ لنفسه خیر است؛ بنابراین، این وجدان از اصولی ثابت و استوار برخوردار است و در نظرش، این اصول، لنفسه [/مستقلاً]، تعیّنات و تکالیفی عینی هستند. وجدان در تمایز با این محتوایش (یعنی، حقیقت)، صرفاً وجهِ صوریِ فعّالیتِ اراده است که در این مقام، از هیچ محتوایی مختصِّ خود برخوردار نیست. اما نظامِ عینیِ این اصول و تکالیف و اتّحادِ علم ذهنی با این نظام، تنها در درونِ منظرِ حیاتِ عرفی حاضر میشود. این‌جا و از منظرِ صوریِ اخلاق، وجدان فاقدِ این محتوای عینی است و از این‌رو، لنفسه، یقینِ صوری و نامتناهی به خود است و به همین دلیل، در عین حال، یقین به این ذهن است.
یادداشت هگل:
وجدان مظهرِ استحقاقِ مطلقِ خودآگاهیِ ذهنی نسبت به این مسأله است که در درونِ خود و با واسطهِ خود، بر آن‌چه که حقّ و تکلیف است، علم داشته باشد و این‌که تنها چیزی را به رسمیت بشناسد که بر آن، بدین طریق، به‌منزلهِ خیر علم دارد؛ همچنین، [خودآگاهی ذهنی از این حقّ برخوردار است تا] تأکید کند، چیزی حقیقتاً حقّ و تکلیف است که بدین طریق [یعنی، در درون خود و با واسطه خود] بر آن علم داشته و آن را اراده کرده باشد [و وجدان مظهرِ این استحقاق است]. وجدان در مقامِ این وحدتِ میانِ علمِ ذهنی و آن‌چه که به نحوِ فی‌نفسهِ لنفسه وجود دارد، حَرَمی است که تعدّی به آن هتکِ حرمت است. اما این مسأله که آیا وجدانِ یک فردِ معیّن با این مثالِ وجدان موافق است و این مسأله که آیا آن‌چه را که [وجدانِ فردی] به‌منزلهِ خیر در نظر می‌گیرد و یا اعلان می‌کند، به‌نحوِ بالفعل نیز خیر است، این‌ها [مسائلی است که جواب‌شان] تنها از طریقِ محتوای این خیرِ مفروض تشخیص داده میشود. حقّ و تکلیف در مقامِ عقلانیتِ فی‌نفسهِ لنفسهِ تعیّنات [و وظایفِ] اراده، بالذّات، نه مالکیتِ مشخّص و جزئیِ یک فرد هستند و نه به صورتِ احساس و یا هر نوع علمِ متفرّد، یعنی، محسوسِ دیگری [وجود دارند] بلکه [از جنسِ] تعیّناتِ عمومی و اندیشیده هستند، یعنی، از صورتِ قوانین و اصول برخوردارند. در نتیجه، وجدان تحتِ این حکم قرار می‌گیرد که آیا از حقیقت برخوردار است یا نه و توسّلِ آن تنها به خود، در تقابل مستقیم با چیزی قرار دارد که می‌خواهد باشد، [یعنی] قاعده‌ای برای یک طریقِ عملِ معقول و عمومی که به‌نحو فی‌نفسه لنفسه معتبر است. در نتیجه، دولت نمی‌تواند وجدان را در صورتِ اختصاصی‌اش (یعنی، علمِ ذهنی) به رسمیت بشناسد، درست همان‌طور که در علم، رأی ذهنی و [همچنین] اطمینان و استناد به رأی ذهنی کوچک‌ترین اعتباری ندارد. اما آن‌چه که در درون وجدانِ برخوردار از حقیقت متمایز نیست، قابل تفکیک و تمایز است و آن، ذهنیتِ تعیّن‌بخشِ علم و اراده است که می‌تواند خود را از محتوای حقیقی جدا کند، خود را به‌نحو لنفسه مقرّر دارد و آن [یعنی، محتوی] را به یک صورت و یک جلوه تقلیل دهد. بنابراین، ابهامی که در ارتباط با وجدان پدید می‌آید، مبتنی بر این است که از پیش فرض میشود، وجدان بر این‌همانیِ علم و ارادهِ ذهنی با خیر حقیقی دلالت دارد و از این‌رو، به‌منزلهِ امری مقدّس اعلام و به رسمیت شناخته میشود؛ در عین حال، وجدان در مقامِ تأمّلِ صرفاً ذهنیِ خودآگاهی در درونِ خود، خواستار مشروعیتی [/حقّی] میشود که خودِ آن این‌همانی [یعنی، وجدانِ برخوردار از حقیقت] صرفاً به موجبِ محتوای فی‌نفسهِ لنفسهِ [/مستقل و بالفعل] معقول و معتبرش از آن برخوردار است.
منظرِ اخلاقی که در این رساله از منظرِ عرفی متمایز شده است، تنها شامل وجدانِ صوری میشود؛ وجدانِ برخوردار از حقیقت [در این‌جا] صرفاً به این دلیل مورد اشاره قرار گرفت که سرشتِ متمایزش نشان داده و هرگونه سوءِتفاهم ممکنی مبنی بر این‌که گویی در این‌جا (که صرفاً وجدانِ صوری مدِّنظر است) موضوعِ سخن وجدانِ برخوردار از حقیقت است، برطرف شود. وجدانِ برخوردار از حقیقت در [فصلِ] سیرتِ عرفی جای دارد، فصلی که در ادامه مطرح خواهد شد. اما وجدانِ دینی بالکلّ به این حلقه تعلّق ندارد.
افزوده:
زمانی‌که از وجدان صحبت می‌کنیم، می‌توان به سادگی چنین اندیشید که وجدان صرفاً به خاطرِ صورت‌اش، [یعنی] محضِ خاطرِ این‌که به نحوی مجرّد باطنی و در درونِ خود است، به‌نحوِ فی‌نفسهِ لنفسه از حقیقت برخوردار است. اما وجدانِ برخوردار از حقیقت خود را چنین معیّن می‌سازد تا تنها آن‌چه را که به‌نحوِ فی‌نفسهِ لنفسه خیر و تکلیف است، اراده کند. اما در این‌جا، تنها با خیر در معنای مجرّدش سروکار داریم و وجدان هنوز فاقدِ این محتوای عینی است و در وهلهِ اول، صرفاً، یقینِ نامتناهی به خویشتن است.
بند ۱۳۸
این ذهنیت در مقامِ خودتعیّن‌بخشیِ [/خودمختاری] مجرّد و یقینِ محض به خویشتن، تمامِ وجوهِ معیّنِ حقّ، تکلیف و موجودیت را در درونِ خود محو می‌کند؛ [البته تنها] در صورتی که این [ذهنیت] قدرتی حاکم [/آمر/قاضی] باشد که صرفاً به پشتوانهِ درونِ خود تعیین کند چه چیز در ارتباط با یک محتوای [معیّن] خیر است و همچنین، قدرتی باشد که خیر که در بدو امر صرفاً یک تصوّر و از جنسِ باید است، فعلیت‌اش را مرهونِ آن باشد.
یادداشت هگل:
آن خودآگاهی که به‌طور کلی به این تأمّلِ [/انعکاس] مطلق به درونِ خویش دست یافته است، در درونِ این تأمل، بر خویشتن بدین صورت علم دارد که نمی‌تواند و نباید در برابر هیچ تعیّنِ موجود و داده‌ای از خود عدول کند [/که هیچ تعیّنِ موجود و داده‌ای نمی‌تواند و نباید به آن لطمه‌ای وارد کند]. گرایش به این‌که در درونِ خود به دنبالِ حقّ و تکلیف بگردیم و آن‌ها را به پشتوانهِ خویشتن تعیین کنیم و بدانیم، آن‌طور که عموماً در طول تاریخ پدیدار میشود (مانندِ مورد سقراط، رواقیون و غیره) در زمان‌هایی تظاهر می‌کند که آن‌چه که در فعلیت و در عرف به‌منزلهِ حقّ و خیر اعتبار دارد، نمی‌تواند ارادهِ بهتر [/خوب‌تر] را راضی کند؛ هنگامی‌که در نظرِ ارادهِ بهتر عالَمِ آزادیِ در دسترس غیرقابل اعتماد شود، این اراده دیگر خود را در تکالیفی نمی‌یابد که در این عالَم اعتبار دارند و آن هماهنگیِ مفقود در فعلیت را صرفاً باید در باطنِ معنوی بجوید. هنگامی‌که خودآگاهی حقِّ صوری‌اش را بدین صورت درک و کسب کند، همه چیز به نوع محتوایی بستگی دارد که آن [خودآگاهی] به خود می‌بخشد.
افزوده:
اگر دقیق‌تر به این فرایندِ امحاء نگاه کنیم و ببینیم تمامِ تعیّنات چگونه به داخلِ این مفهومِ بسیط فرومی‌روند و این‌که چگونه باید بار دیگر از آن صادر شوند، [درمی‌یابیم که] این فرایند در وهله اول مبتنی بر این حقیقت است که تفکّر می‌تواند نشان دهد هر آن‌چه که ما به‌منزلهِ حقّ و تکلیف به رسمیت می‌شناسیم، پوچ، توخالی و محصور است و به هیچ‌وجه مطلق نیست. در مقابل، همان‌طور که ذهنیت همه چیز را درونِ خود محو می‌سازد، همچنین می‌تواند آن را از درون خود بسط دهد. هر چیزی که در قلمروِ «حیاتِ عرفی» برمی‌خیزد، با این فعّالیتِ روح خلق میشود. از سوی دیگر، این منظر تا جایی که صرفاً مجرّد باشد، نقص دارد. زمانی‌که من آزادی‌ام را همچون جوهری در درونِ خود می‌دانم، فاقدِ هر نوع فعلی هستم و عملی انجام نمی‌دهم. اما اگر دست به عمل بزنم و به دنبال اصول بگردم، تعیّناتی را به چنگ خواهم آورد و سپس این تقاضا مطرح میشود که این تعیّنات از درونِ مفهومِ ارادهِ آزاد استنتاج شوند. از این‌رو، امحاءِ حقّ و تکلیف در درونِ ذهنیت در عینِ حال که امری حقّ است، اما اگر این زمینهِ مجرّد به نوبهِ خود بسط نیابد، باطل خواهد بود. تنها در زمان‌هایی که فعلیت [/واقعیت] ظهوری توخالی، فاقدِ روح و فاقدِ موضع باشد، فرد اجازه دارد تا از فعلیت به حیاتِ باطنی‌اش بگریزد. سقراط در زمانی برمی‌خیزد که دموکراسی آتنی به ورطهِ زوال افتاده بود. او عالَمِ موجود را محو ساخت و در جستجوی حقّ و خیر به درون خود گریخت. حتی در زمان ما نیز گاه چنین میشود که احترام به [نظمِ] برقرار به درجاتِ مختلف از میان می‌رود و آدمی می‌خواهد تا ارادهِ خود، [یعنی] آن‌چه را که خود به رسمیت شناخته است، به‌منزلهِ امر معتبر داشته باشد.
[1] نیزبت چنین ترجمه کرده است:
«آن وجهی از عمل که آن را بدل به یک عملِ حقیقتاً اخلاقی می‌سازد، از وجهِ قانونی آن متمایز است.»
[۲] جمله کمی ابهام دارد. به نظر می‌رسد منظور هگل چنین باشد:
«تناهی ارادهِ ذهنی هنگامی‌که به‌نحوی بی‌واسطه عمل می‌کند …»
[۳] نیزبت چنین ترجمه کرده است:
«فعلیتِ برون‌افتاده که به موجبِ تعیّنِ خود، از تفرّداتی تشکیل شده است»
[۴] نیزبت چنین ترجمه کرده است:
«به صورتی که ذهن فعالانه خود را پای‌بندِ آن چیزی می‌کند که باید به‌منزلهِ غایتش در نظر بگیرد و به دنبالِ ارتقاء و ترویج آن باشد».
[۵] توضیحات نیزبت:
«بنا به روایت هرودوت (که به دلیل عدم تقارن زمانی، قطعاً حقیقت ندارد) کروزوس پادشاه لیدی از سولون، حکیمِ یونانی، پرسید: «نیک‌بخت‌ترین انسانی که دیده‌ای کیست؟» پرسش پاسخی نداشت، چرا که کروزوس انتظار داشت تا در پاسخ نام خود را بشنود. اما سولون انکار کرد که بتواند سعادتِ کروزوس را تا پیش از مشاهدهِ پایان حیات او ارزیابی کند. سولون گفت: «زندگی چنان چیز نامعلومی است که ما نمی‌توانیم کسی را تا پایان عمرش خوشبخت بنامیم». هشدار سولون با شکست کروزوس از کوروش تحقق یافت. بنا به گفته هرودوت، کوروش قصد داشت تا کروزوس را زنده بسوزاند اما زمانی‌که از سخن سولون آگاه شد (و بر سرنوشتِ ممکن خود تأمل کرد) کروزوس را آزاد کرد. با بند زیر از درس‌گفتارهای ۱۸۲۲-۱۸۲۳ هگل مقایسه کنید:
اگر به تاریخ فلسفه یونان بنگریم، می‌بینیم که سولون هنگامی‌که با کروزوس صحبت می‌کرد، [فکرِ] سعادتِ عمومی به ذهنِ او خطور کرده بود. با چنین نظریه‌ای در مورد سعادت، آداب و رسوم معتدل‌تری روی خواهند داد، چرا که تو به دنبالِ امرِ عمومی هستی اما قدرتِ ذاتِ انسان ناقص است. سولون همچنین به کروزوس اعلام می‌کند که سعادت نه از آن‌چه که انسان در لحظه حال از آن برخوردار است، بلکه از کلِّ طریقِ حیات و مرگ او تشکیل میشود. تفکّرِ سولون از این حدّ فراتر نمی‌رفت.»
[۶] توضیحات مترجم:
جمله ابهام دارد. اما به نظر می‌رسد منظور این است که هرگاه حیات و بقای انسان با خطر روبرو باشد، او حقّ دارد خواستار کمک دیگران باشد.
[7] نیزبت موارد ب و ج را چنین ترجمه کرده است:
«ب) موجودیتِ مجرّدِ آزادی که از ظهورِ مشخّص و جزئی شخص متمایز است، ج) قلمروِ ارادهِ مشخّص و جزئی که از عمومیتِ حقّ متمایز است.»