برگردان حمید مصیبی
بند ۳۲
تعیّناتی که مفهوم در طیِّ فرآیندِ رشد و بسط‌اش به خود می‌گیرد، از طرفی مفهوم هستند، اما از طرف دیگر، از آن‌جا که مفهوم ذاتاً مثال است، از صورتِ موجودیت [dasein] برخوردارند. بنابراین، زنجیرهِ مفاهیمی که از پی [مفهومِ اولیه] منتج می‌شود، در عین حال، زنجیره‌ای از قالب‌هاست؛ علم باید آن‌ها را به این چشم ببیند.
یادداشت هگل:
اگر [از منظری] نظری‌تر بنگریم، حالتِ موجودیتِ یک مفهوم و تعیّنِ [bestimmtheit] آن یک چیزاند. اما باید خاطرنشان ساخت که در فرآیندِ رشد و بسطِ علمیِ مثال، مراحلی که موجب می‌شوند [مثال] صورت معیّن‌تری به خود بگیرد، به‌منزلهِ تعیّناتِ مفهومی، بر آن [مثال] تقدّم دارند، اما در فرآیند رشد و بسطِ زمانیِ مثال، [این مراحل] در مقامِ قالب [لزوماً] بر آن [مثال] تقدّم ندارند. بنابراین، مثالِ [حقّ] هنگامی که در قالبِ خانواده وجود دارد، دسته‌ای از تعیّناتِ مفهومی را به‌منزلهِ پیش‌فرض [به‌نحو فی‌نفسه] دارد و این در حالی است که بعداً در همین کتاب نشان داده می‌شود که آن [یعنی، خانواده] از همان دسته از تعیّناتِ مفهومی منتج می‌شود. اما سوی دیگرِ این فرآیندِ رشد و بسط، آن است که این پیش‌فرض‌های درونی باید، همچنین، به‌نحو لنفسه و در قوالبی مانند حقِّ مالکیت، عَهد، اخلاقیاتِ فردی و غیره، موجود شوند؛ و تنها در مراتبِ کامل‌ترِ تمدن است که این عناصر از موجودیتِ قالبیِ مختصِّ خود برخوردار می‌شوند[۱].
افزوده:
مثال باید دائماً در درون خود، هر چه بیشتر، به خود تعیّن ببخشد، چرا که در آغاز چیزی بیشتر از یک مفهومِ مجرّد نیست. اما، از این مفهومِ مجرّدِ اولیه هیچ‌گاه صرف‌نظر نمی‌شود. برعکس، آن [مفهوم اولیه] صرفاً به‌طور مداوم در درون خود غنی‌تر می‌شود، به‌طوری‌که آخرین تعیّن غنی‌ترین آن‌ها نیز هست. تعیّناتِ پیشین که [در ابتدا] تنها به‌نحو فی‌نفسه وجود داشتند، بدین طریق [با رسیدن به آخرین تعیّن] به استقلال آزادانه‌شان دست می‌یابند، اما از راهی که ضمن آن، مفهوم به مانند یک جان به بقای خود ادامه می‌دهد، جانی که همه چیز را در کنار یک‌دیگر نگه می‌دارد و تنها از طریقِ یک فرآیندِ درونی است که خود را متمایز می‌سازد. بنابراین، نمی‌توان گفت که مفهوم به چیز جدیدی دست می‌یابد؛ برعکس، آخرین تعیّن با اولین آن‌ها یکی می‌شود. بدین ترتیب، حتی اگر این‌طور به نظر برسد که مفهوم در موجودیتِ خود متفرّق [و متکثّر] شده است، این صرفاً ظاهر کار است. این امر [ظاهری‌بودن کثرت و تفرقه] هنگامی اثبات می‌شود که تمامی اجزاءِ آن نهایتاً به مفهومِ عمومی رجوع کنند. قاعدهِ کار در علوم تجربی چیز دیگری است. در آن‌جا، آن‌چه را که در قوه خیال یافت می‌شود، تحلیل می‌کنند و پس از آن‌که مصادیق منفرد را به یک کیفیت مشترک تقلیل دادند، این کیفیت مشترک را مفهوم می‌نامند. این روشی نیست که ما [فلاسفه] به کار می‌بندیم، چرا که ما صرفاً می‌خواهیم به نظاره این امر بپردازیم که مفهوم چگونه به خود تعیّن می‌بخشد و خود را بدان وامی‌داریم تا چیزی از افکار و عقایدِ خود بر آن اضافه نکنیم. با این حال، چیزی که بدین طریق به دست می‌آوریم، زنجیره‌ای از افکار و زنجیره دیگری از قوالبِ موجود و محقَّق است. البته، ممکن است توالیِ زمانیِ آشکارشدنِ بالفعلِ [آن افکار و قوالب] تا حدودی با توالیِ مفهومی‌شان متفاوت باشد؛ بنابراین، برای مثال، علیرغم این‌که در ابتدا به مالکیت می‌پردازیم، اما نمی‌توانیم بگوییم که مالکیت [به‌لحاظ زمانی] پیش از خانواده وجود داشته است. می‌توان پرسید که چرا ما با بالاترین مثال، یعنی مصداقِ انضمامی شروع نمی‌کنیم. جواب این است که ما می‌خواهیم مصداق و حقیقت را دقیقاً به صورت یک نتیجه ببینیم و برای رسیدن به این هدف لازم است که مفهوم را در ابتدا به صورتِ مجرّد در نظر بگیریم [به بند ۱ و بند ۲ بنگرید]. بنابراین از دید ما، آن‌چه که بالفعل است، یعنی قالبی که مفهوم به خود می‌گیرد، فقط مرحله و مرتبه بعدی و فراتر است، حتی اگر خودِ آن قالب [به لحاظ زمانی] پیش از مفهوم فعلیت یافته باشد. در مسیری که ما [فلاسفه] دنبال می‌کنیم، صُوَر مجرّد خود را نه به‌منزله اموری که به‌طور لنفسه وجود دارند، بلکه به‌منزله امرِ کاذب ظاهر می‌سازند.
بخش‌بندی
بند ۳۳
در تطابق با مراحلِ رشد و بسطِ مثالِ اراده‌ای که به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه آزاد است، اراده [از سه مرحله می‌گذرد]:
الف. اراده بی‌واسطه است؛ بنابراین، مفهوم آن مجرّد است – برای مثال، مفهومِ شخصیت‌مندی – و موجودیت آن یک امرِ بی‌واسطهِ خارجی است؛ این قلمرو حقِّ مجرّد و یا صوری است.
ب. اراده از موجودیتِ خارجی‌اش به درون خود انعکاس یافته [یعنی، در خود تأمل کرده] و خود را به‌منزله تفرّدِ ذهنی در مقابل امرِ عمومی معیّن ساخته است – امر عمومی که تاحدی چیزی درونی است، یعنی امرِ خیر، و تاحدی چیزی خارجی است، یعنی عالَم در درسترس، و این دو جنبه از مثال تنها با واسطه یک‌دیگر وجود دارند؛ مثال در حالتِ تَفرِقه و یا ظهورِ مشخّصِ[۲] خود، حقِّ اراده ذهنی در ارتباط با حقِّ عالَم و در ارتباط با حقِّ مثال (اما مثالی که تنها به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد)؛ – قلمرو اخلاقیاتِ فردی.
ج. اتحاد و مصداقِ این دو مرحلهِ مجرّد – مثالِ اندیشیدهِ خیر که هم در ارادهِ درون‌نگر و هم در عالَمِ واقعِ خارجی محقّق شده است؛ به‌طوری‌که آزادی، در مقامِ جوهر، به همان اندازه که به‌منزله ارادهِ ذهنی ظهور دارد، به‌منزلهِ فعلیت و ضرورت نیز ظاهر است؛ مثال در ظهورِ فراگیرش [allgemeinen] به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه [/بالفعل و مستقل]؛ یعنی، [قلمرو] اخلاقیاتِ عرفی.
اما این جوهرِ اخلاقی نیز [سه مرحله دارد]:
- روح طبیعی؛ [یعنی] خانواده،
- در تفرِقه و تظاهرش؛ جامعهِ مدنی،
- دولت به‌منزله آزادیِ فراگیر و عینی که از ارادهِ مشخص [besonderen] مستقل است؛ این روحِ بالفعل و سازمند (الف) روحِ هر قومی [volk] است که (ب) در نسبتِ با روحِ سایرِ اقوامِ مشخّص به خود فعلیت می‌بخشد و خود را هویدا می‌سازد. (ج) این روح در تاریخِ عالَم خود را به صورت روحِ فراگیرِ عالَم آشکار می‌سازد و به این صورت فعلیت می‌یابد؛ حقِّ این روح از بالاترین مقام برخوردار است.
یادداشت هگل:
اَمر و یا محتوایی که تنها بر طبقِ مفهوم‌اش و یا به‌نحو فی‌نفسه مقرَّر شده است، از قالبِ بی‌واسطگی و یا وجود (sein) برخوردار است؛ این حقیقتی است که از منطقِ نظری پیش‌فرض گرفته شده است. مفهومی که لنفسه و به صورتِ مفهوم وجود دارد، چیز دیگری است و دیگر بی‌واسطه نیست.
همچنین، اصلی که بخش‌بندی بالا را تعیین می‌کند، پیش‌فرض گرفته شده است. این بخش‌بندی را می‌توان، همچنین، به‌منزله پیش‌نمایشِ [؟] تاریخیِ این اجزاء در نظر گرفت، چرا که مراتبِ مختلف باید خود را از درون ماهیتِ خودِ محتوا و به‌منزله مراحلی در رشد و بسطِ مثال خلق کنند. بخش‌بندیِ فلسفی مطمئناً از خارجِ ذات اِعمال نمی‌شود؛ یعنی، چنین نیست که یک مادهِ خامِ در دسترس براساس یک یا چند اصلِ تصادفی و از خارج دسته‌بندی شود، بلکه خودِ مفهوم است که به‌نحوی درون‌ماندگار و ذاتی تمایز و مغایرت ایجاد می‌کند.
معمولاً چنین در نظر گرفته می‌شود که Moralität و Sittlichkeit بر یک چیز دلالت دارند، اما در این‌جا، این دو واژه به معانیِ اساساً متفاوتی به کار گرفته شده‌اند[۳]. با این حال، به نظر می‌رسد حتی قوهِ خیال نیز میان آن‌ها تمایز قائل می‌شود؛ در شیوهِ کانتیِ استعمالِ واژه‌ها، استفاده از عبارتِ Moralität ترجیح دارد، به‌طوری‌که اصولِ عملیِ این فلسفه خود را تماماً به این مفهوم [یعنی، اخلاقیاتِ فردی] محدود و حتی، منظرِ اخلاقیاتِ عرفی را غیرممکن می‌سازد. در واقع، فلسفه کانتی، صراحتاً، اخلاقیاتِ عرفی را عقیم می‌سازد و [حُرمت‌اش را] زیر پا می‌گذارد. اما حتی اگر Moralität و Sittlichkeit به لحاظ ریشه‌شناختی معادلِ یک‌دیگر باشند، از آن‌جا که امروز واژه‌هایی متفاوت‌اند، می‌توان آن‌ها را برای مفاهیمی متفاوت به کار برد.
افزوده:
زمانی‌که در این‌جا از حقّ سخن می‌گوییم، منظورمان صرفاً حقوقِ مدنی نیست (یعنی چیزی که معمولاً از این عبارت فهمیده می‌شود)، بلکه اخلاقیاتِ فردی، اخلاقیاتِ عرفی و تاریخ عالَم را نیز در برمی‌گیرد. این‌ها نیز به این قلمرو تعلّق دارند، چرا که مفهوم، تفکرات را در نسبتِ صادق‌شان با یک‌دیگر متفِّق می‌کند[۴]. ارادهِ آزاد، اگر بخواهد از حالتِ مجرّد خارج شود، پیش از هر چیز باید به خود موجودیت [dasein] ببخشد؛ اولین مولفهِ محسوسِ این موجودیت، امور است، یعنی اشیاء خارجی. این اولین حالتِ آزادی چیزی است که باید آن را به‌منزله مالکیت بشناسیم، یعنی قلمرو حقِّ صوری و مجرّد؛ مالکیت در قالبِ باواسطه‌اش به‌منزلهِ عهد و حقّ هنگامی‌که زیر پا گذاشته می‌شود (در قالب اِفساد و قِصاص)، نیز به همان اندازه جزئی از این قلمرو هستند. این آزادی که در این‌جا داریم، چیزی است که آن را شخص می‌نامیم، یعنی ذهنی که حقیقتاً به‌نحو لنفسه آزاد است و در قلمرو امور به خود موجودیت می‌بخشد. اما این بی‌واسطگیِ موجودیت با آزادی مطابقت ندارد، و سلبِ این تعیّن، قلمروِ اخلاقیاتِ فردی است. پس از این، من دیگر نه تنها در این امورِ بی‌واسطه که در یک بی‌واسطگیِ رفع‌شده[۵] نیز آزاد هستم – یعنی، من درون خود، در قلمروِ ذهنی، آزادم. در این قلمرو، همه چیز تابعِ بصیرتِ من، نیّتِ من و غایتی است که من دنبال می‌کنم، چرا که در این مرحله، برون‌افتادگی و واقعیتِ خارجی به‌منزله چیزی بی‌اهمیت در نظر گرفته می‌شود. اما، امرِ خیر که در این‌جا غایتی عمومی است، نباید صرفاً با من بماند؛ برعکس، باید محقّق شود. چرا که ارادهِ ذهنی اقتضاء می‌کند، آن‌چه که درونیِ آن است – یعنی، غایتش – از یک موجودیتِ خارجی برخوردار شود. از این‌رو، آن اراده اقتضاء می‌کند که امرِ خیر در خارج ظهور یابد. اخلاقیاتِ فردی و مرحلهِ پیشینِ (یعنی، حقِّ صوری) هر دو مراحلی مجرّد هستند که حقیقت و مصداق‌شان تنها در قلمروِ اخلاقیاتِ عرفی به دست می‌آید. از این‌رو، در اخلاقیات عرفی میان اراده در مفهوم‌اش و ارادهِ [روحِ] متفرّد – یعنی، ارادهِ ذهن – اتحادی برقرار می‌شود. موجودیتِ اولیهِ آن مجدداً چیزی طبیعی است که به صورت عشق و احساس بروز می‌یابد – خانواده. در این‌جا، فرد بر انزوای شخصی خود فائق آمده است و خود و آگاهی‌اش را درون یک کلّ می‌یابد. اما در مرحله بعد، شاهد اضمحلالِ اخلاقیاتِ عرفی، به معنای خاصِّ آن، و اضمحلالِ وحدتِ جوهری آن هستیم[۶]: خانواده متلاشی می‌شود و اعضای آن در قبالِ یک‌دیگر همپون افرادی خودکفا و مستقل رفتار می‌کنند، چرا که تنها چیزی که آن‌ها را کنار هم نگه می‌دارد، قیدِ نیازهای متقابل است. این مرحلهِ جامعهِ مدنی غالباً با دولت یکی پنداشته شده است. اما دولت تنها در مرحله سوم، مرحلهِ اخلاقیاتِ عرفی و روح، ظاهر می‌شود. در این مرحله، اتحادِ عظیم میان فردیتِ مستقل و جوهریتِ عمومی روی می‌دهد. بنابراین، حقِّ دولت نسبت به سایر مراحل اولویت دارد: این مرحله، آزادی است که در انضمامی‌ترین قالبِ خود وجود دارد، و فقط مادونِ حقیقتِ مطلق و متعالیِ روحِ عالم قرار می‌گیرد.
[1] این بند ممکن است کمی پیچیده به نظر برسد، اما توضیحات گانتز ابهامات را رفع می‌کند. فقط لازم است در مورد یک مسأله توضیح داده شود. تمایزی که هگل میان فرآیند رشد علمی و رشد زمانی مثال قائل شده است، مبتنی بر تمایزی است که میان دو عالم وجود (یا عالم مفهوم، نفس‌الامر، مینو، لاهوت) و موجودیت (یا عالم گیتی، ناسوت) برقرار کرده است. نفهمیدن این تمایز موجب سردرگمی بسیاری از مفسران شده است. برای مثال، نویسنده این متن (دیالکتیک هگل (rasekhoon.net)) فلسفه طبیعت و روح هگل را به عالم ناسوت منتقل می‌کند که اشتباه است. هگل هم در دایره‌المعارف و هم در این کتاب به‌دنبال کشف فرآیند رشد علمی و مفهومی مثال است. بنابراین، فلسفه طبیعت و روح او با عالم وجود و لاهوت سروکار دارد.
[۲] س. و. داید چنین ترجمه کرده است: در این قلمرو، مثال دوپاره می‌شود و در عناصر مشخص و مجزا ظهور می‌یابد
[۳] هگل اولی را به معنای اخلاقیاتِ فردی و دومی را به معنای اخلاقیاتِ عرفی به کار میبرد.
[۴] س. و. داید چنین ترجمه کرده است: چرا که مفهوم آن‌ها (یعنی، اخلاقیات فردی، عرفی و …) را در مصداق و حقیقت‌شان در نظر می‌گیرد و با یک‌دیگر متفق می‌کند.
[۵] داید چنین ترجمه کرده است: در اخلاقیات فردی، من به ورای آزادی بی‌واسطه‌ای که در این امور یافت می‌شود، می‌روم و از نوعی آزادی برخوردار می‌شوم که در آن، این بی‌واسطگی رفع شده است.
[۶] داید چنین ترجمه کرده است: …. شاهدِ اضمحلال این موجودیتِ عرفیِ خاص و وحدت بنیادین آن هستیم.