بند ۱
موضوع علم فلسفی حق، مثال حق است – مفهوم حق و فعلیت‌یابی آن.
[یادداشت هگل]
فلسفه باید به مُثُل بپردازد، نه آن چیزی که در تداول عام مفاهیم صرف خوانده می‌شود. برعکس، فلسفه نشان می‌دهد که مفاهیم صرف یک‌جانبه و تهی از حقیقت‌اند، و تنها، مفهوم [صورت معقول] است که فعلیت دارد (نه چیزی که غالباً تحت این نام خوانده می‌شود، و صرفاً یکی از تعیّنات انتزاعی فهم است)، آن هم بدین صورت که مفهوم، به خود فعلیت می‌دهد. هر چیز دیگری غیر از این فعلیت که توسط خود مفهوم مستقر شده باشد، موجودیت [dasein][1] فانی، احتمال خارجی، عقیده، ظاهر بدون ذات، ناحقیقت، فریب و غیره است. قالبی که مفهوم[۲] به هنگام فعلیت‌اش به خود می‌گیرد، برای شناخت خود مفهوم ضروری است. این قالب غیر از صورت مفهوم به‌مثابه صرف مفهوم است و یک مرحله ضروری دیگر در [تحقق] مثال است.
افزوده:[۳]
مفهوم و ظهور آن دو جنبه از یک چیزاند که از یکدیگر جدا [و در عین حال] متحد هستند، همانند جان و جسم. جسم به همان اندازه حیات است که جان، و با این حال، می‌توان گفت که آن دو بیرون از یکدیگر قرار دارند. جان بدون جسم چیزی زنده نخواهد بود، و برعکس. بنابراین، جسم، محضر [dasein] مفهوم است، درست به همان صورت که جسم از جانی که آن را آفریده، فرمان می‌پذیرد. جوانه‌ها درخت را درون خود دارند، و محتوی تمام نیروی آن هستند، اما هنوز خود درخت نیستند. درخت به‌طور کامل با تصویر ساده جوانه مطابقت دارد. اگر جسم با جان مطابقت نداشته باشد، در واقع چیزی تباه است. مثال، وحدتِ مفهوم و محضر [dasein] آن است، وحدت جان و جسم. این وحدت، تنها، هماهنگی [میان جسم و جان] نیست، بلکه نفوذ متقابل و همه‌جانبه [این دو در یکدیگر] است. هیچ چیز وجود ندارد، مگر اینکه به گونه‌ای مثال باشد. مثالِ حق، آزادی است، و برای اینکه [آزادی یا مثالِ حق] به‌درستی دریافته شود، باید در مفهوم حق و در محضر آن قابل شناسایی باشد.
بند ۲
علم [فلسفی] حق بخشی از فلسفه است. بنابراین باید مثال را که عقل نهفته درون موضوع [علم] است، از درون خود مفهوم بسط و گسترش دهد؛ بدین صورت نیز می‌توان گفت: فلسفه باید از ابتدا تا انتهای فرآیند رشد و بسط ذاتی نفس الامر [/sache selbst] را به دقت نظاره کند.
علم حق به‌عنوان بخشی از فلسفه آغازگاهی معین دارد. این آغازگاه نتیجه و حقیقت چیزی است که پیش از آن آمده است، و آن‌چه پیش از آن آمده، چیزی است که آن را برهان آن نتیجه مینامیم. بنابراین، علم حق به بررسی لحظه‌ای که مفهوم حق پا به عرصه وجود می‌گذارد، نمی‌پردازد؛ در این‌جا، فرض می‌کنیم، استنتاج آن صورت گرفته و آن را بدیهی می‌انگاریم.
افزوده:
فلسفه به شکل دایره است. فلسفه نقطه شروعِ بی‌واسطه‌ای دارد که باید از آن شروع کند. نقطه شروع فلسفه، اثبات نمی‌شود و یک نتیجه نیست. اما، این نقطه شروع، بی‌واسطه، نسبی است، چرا که باید در انتها به‌مثابه نتیجه ظاهر شود. فلسفه تسلسلی است که در هوا معلّق نیست؛ بی‌واسطه شروع نمی‌شود، بلکه در درون خود تکمیل می‌شود.
[یادداشت هگل]
در روش‌های علمی صوری و غیرفلسفی، اولین چیزی که جستجو می‌شود و موردنیاز است، حداقل به‌خاطر ظاهرِ صورتِ علمی، تعریف است. با این حال، علم تحققی [/پوزیتیو] حق نمی‌تواند زیاد در بند این امر باشد، چرا که هدف اصلی آن اظهار این نکته است که چه چیزی بر حق و قانونی است، یعنی تعیّنات جزئی قانونی چیست. دلیل این هشدار هم همین است: در قانون مدنی، همه تعاریف تصادفی [hazardous] هستند. و در حقیقت، هر چه تعیّنات یک نظام حق نامنسجم‌تر و خودمتناقض‌تر باشد، به‌دست دادن تعاریف در درون آن نظام سخت‌تر می‌شود؛ چرا که تعاریف باید شامل تعیّنات کلی [/کلیّات] باشد، اما در این‌جا، تعاریف به‌سرعت عنصر متناقض – در این مورد، امر باطل – را عیان خواهند ساخت. بنابراین، برای مثال، در حقوق رومی، تعریف انسان غیرممکن بوده است، چرا که برده را در بر نمی‌گرفت؛ در حقیقت، وضعیت برده آن مفهوم را بی‌اعتبار می‌سازد. تعاریف «مال» و «مالک» هم، در بسیاری از شرایط، به همین اندازه خطرناک [hazardous] بوده است.
البته، شاید بتوان از طریق ریشه‌شناسی و یا انتزاع موارد جزئی و مشخص (که کاربرد بیشتری دارد) تعریفی به دست داد، به‌طوری که تعریف، در نهایت، بر بنیاد احساسات و تصوّرات آدمیان استوار شود. سپس، صحت تعریف وابسته به مطابقت‌اش با تصورات رایج می‌شود. این روش تنها چیزی را که ذاتی علم است، نادیده می‌گیرد؛ در ارتباط با محتوا، ضرورتی که نفس الامر (در این‌جا، حق) از آن برخوردار است، هنگامی که به‌طور فی‌نفسه لنفسه [/مستقل و بالفعل] وجود دارد، و در ارتباط با صورت، طبیعت مفهومی. از سوی دیگر، در شناخت فلسفی، دغدغه اصلی ضرورت مفهوم است، و مسیری که مفهوم، در نتیجه آن قرار دارد (یعنی برهان و استنتاج آن). بنابراین، با این فرض که محتوای مفهوم لنفسه [/به‌خاطر خودش] ضروری است، قدم دوم این است که در تصوّرات و زبان‌مان به دنبال چیزی بگردیم که با آن مطابقت دارد. اما این مفهوم آن‌گونه که لنفسه [/بالفعل] در مصداق [/حقیقت] خودش وجود دارد، نمی‌تواند تنها [به لحاظ محتوا] با تصوّر ما از آن متفاوت باشد، بلکه همچنین، صورت و قالب آن دو با یکدیگر متفاوت است. با این حال، اگر محتوای تصوّر کاذب نباشد، می‌توان نشان داد که [تصوّر]، مفهوم را در درون خود جای داده است و ذات مفهوم در آن حضور دارد؛ یعنی، تصوّر می‌تواند به صورت مفهوم ارتقاء یابد. اما بسیار بعید است که تصوّر بتواند سنجه و ملاک مفهوم قرار بگیرد. مفهوم برای خودش ضرورت و مصداق [/حقیقت] دارد و این تصوّر است که باید مصداقش را از آن بگیرد و با کمک آن، خودش را تشخیص دهد و تصحیح کند.
اما از سوی دیگر، اگر شیوه پیشین شناخت همراه با تعاریف صوری، استنباط‌ها، براهین و غیره، کمابیش ناپدید شده است، شیوه دیگری که جای آن را گرفته است، جایگزین بدی است؛ به‌عبارت دیگر، مُثُل، و همچنین، مثال حق و تعیّنات بعدی آن، به شکلی بی‌واسطه و با تأکید بسیار، به‌عنوان فطریات پذیرفته می‌شوند، و احساسات طبیعی یا شدت‌یافته ما، و دل و اشتیاق خودِ ما، به‌عنوان منشاء حق تصویر می‌شوند. این، آسان‌ترین و غیرفلسفی‌ترین روش علمی است – در این‌جا، به جنبه دیگر این نگاه که ارتباطی بی‌واسطه با عمل، و نه فقط شناخت، دارد، اشاره نمی‌کنم. در حالی‌که روش اول – که مسلماً صوری است – حداقل در تعاریف‌اش مستلزم مفهوم است و در براهین‌اش به صورتِ ضرورت شناخت نیاز دارد، روش آگاهی بی‌واسطه و احساس، ذهنیت، احتمال و استبداد را به اصول [علمی] خود تبدیل می‌کند.
در این‌جا فرض گرفته‌ام، خواننده با ماهیت روش علمی در فلسفه، که در منطق فلسفی به تفصیل شرح داده شده است، آشنا است.
توضیحات مترجم
[۱] dasein در لغت به معنای وجودِ این‌جا، اینجابودن و حضور است. اما برای درک این مسأله که هگل دقیقاً dasein را به چه معنا به کار می‌برد، باید نسبت این مفهوم را با سایر مفاهیم مشخص کنیم.
در کتاب علم منطق، dasein چهارمین مقوله است که پس از مقولات وجود، عدم و صیرورت می‌آید.
محتوای کتاب علم منطق، وجودشناسی و خداشناسی است. هگل در این کتاب تلاش می‌کند به برخی از سوالاتی که در این حوزه وجود دارد، جواب دهد، سوالاتی مانند اینکه اگر خدا واحد است، کثرت چگونه پدید می‌آید؟
یا این سوال: خدایی که نامحدود است، چه رابطه‌ای با عالم محدود دارد؟ آیا وجود محدود، نامحدودیت خدا را از بین نمی‌برد؟
برای جواب به این سوالات، هگل از وجود (sein) شروع می‌کند. این وجود، وجود محض است؛ وجود بدون هیچ نوعی از عدم، بدون هیچ نقص و محدودیت و تعینی. حتی نمی‌توان گفت که این وجود موجود است، چرا که موجود متناهی است؛ موجود چیزی است که به وجود آمده است. موجود بر وزن مفعول است؛ یعنی، موجود معلول است، و معلول‌بودن یعنی تناهی و نقص.
این وجود محض حتی موجود هم نیست. وقتی می‌گوییم وجود، موجود نیست، یعنی در هیچ مکان و زمانی حاضر نیست. و این به این معنی است که بگوییم وجود، وجود ندارد، و این یعنی عدم. پس وجود محض و بدون تعین، عین عدم است.
آگاهی از وجود محض، وجودی که هیچ عدمی درون خود ندارد، شروع کرد، اما در نهایت به عدم رسید. پس از این، آگاهی به شدن (صیرورت) می‌رسد. وجود به عدم تبدیل شد و این یعنی شدن یا صیرورت.
اما وجود نمی‌تواند تبدیل به عدم شود، عدم هم نمی‌تواند تبدیل به وجود شود. چرا که وجود، وجود است و عدم، عدم.
آگاهی در این‌جا به تناقض برخورد کرده است. آگاهی از طرفی می‌داند که در جهان صیرورت هست، و از طرف دیگر می‌داند که وجود، عدم نمی‌شود.
اگر آگاهی بخواهد صیرورت را حفظ کند، باید بپذیرد که وجود، به عدم تبدیل می‌شود. اما می‌داند که وجود عدم نمی‌شود (چرا که هر چیزی خودش است). آگاهی یا باید صیرورت را انکار کند، یا بپذیرد که وجود عدم است.
اما راه‌حل سومی نیز هست: موجودیت.
صیرورت هست، اما این وجود نیست که به عدم تبدیل می‌شود، بلکه موجود است که به دیگر خود تبدیل می‌شود.
اکنون، آگاهی به مفهوم موجودیت (دازاین) رسیده است.
موجودیت تضاد بین وجود و عدم را حفظ و رفع می‌کند. در مقوله موجودیت، وجود و عدم در عین حال که تضادشان را حفظ می‌کنند، در کنار یکدیگر حاضر می‌شوند. موجود، وجودی است محدود، وجودی است که از عدم بهره برده است.
پس، آگاهی از وجود (sein) شروع کرد و در نهایت به موجودیت (dasein) رسید.
همین فرآیند را می‌توان به شکل دیگری توضیح داد.
دوباره از وجود شروع می‌کنیم، یعنی وجود محض و بدون تعین، وجود بدون هیچ محدودیت و عدم. این وجود حتی موجود نیست، یعنی نیست، یعنی عدم است.
اما وجود نمی‌تواند عدم باشد، چرا که وجود است.
وجود چه کند تا وجود باشد؟ وجود، موجود می‌شود، یعنی عدم را در خود می‌پذیرد و خود را محدود می‌کند؛ وجود از نامتناهی‌بودن خود دست می‌کشد و متناهی می‌شود.
(باید در نظر داشته باشیم که هگل در این‌جا مفهوم موجودیتِ وجود را از درون خود وجود استنتاج کرده است. او بدون آن‌که از چیزی خارج از مفهوم وجود بهره بگیرد، موجودیتِ وجود را استنتاج می‌کند، یعنی به صورت پیشینی (پیش از تجربه) و تنها با استفاده از خود مفهوم.)
وجود برای اینکه وجود باشد، باید موجود شود. اما موجودیت غیر از وجود است. وجود نامتناهی است، اما موجود متناهی است. پس، وجود برای اینکه وجود باشد، باید در غیر خود حاضر شود.
البته باید در نظر داشته باشیم که موجودیت از قبل درون خودِ وجود، وجود دارد. می‌دانیم که از عدم هیچ چیز پدید نمی‌آید. وجود اگر از قبل موجودیت را درون خود نداشت، نمی‌توانست موجودیت شود. موجودیت حالت بسط‌یافته وجود است. یعنی امر نامتناهی، تناهی را درون خود دارد. نامتناهی برای اینکه نامتناهی باشد، باید متناهی شود.
هگل در منطق قصد دارد تمامی مفاهیم (به توضیح دوم بنگرید) را از همدیگر استنتاج کند. تعداد این مفاهیم زیاد است، مانند علیت، تجلی، کم، کیف، شناخت، اراده و …
یه نمونه از کار را دیدیم. هگل از وجود محض شروع کرد، و به عدم رسید، سپس مفهوم صیرورت استنتاج شد، و در نهایت موجودیت (dasein). او سایر مفاهیم را نیز به همین نحو استنتاج می‌کند.
باید دقت کنیم که تمامی این مفاهیم حالاتی از وجود هستند. در واقع، این خودِ وجود است که خود را باز می‌کند و بسط می‌دهد تا به قالب اراده در می‌آید. و این حرکت منطقی است، نه زمانی. وجود اراده است، اراده نیز وجود است.
هگل خداباور است. خدای هگل بر جهان حاکم است. اما این حاکمیت از طریق همین مفاهیم (صور معقول) بر جهان حاکم است. اگه در جهان علت و معلول هست، بدین دلیل است که خدا مطلق علیت است. اگه انسان اراده دارد، بدین دلیل است که خدا مطلق اراده است.
کتاب علم منطق، در مورد خداست. پس، وقتی هگل از وجود به موجودیت می‌رسد، باید در نظر داشته باشیم که هنوز هیچ موجودی وجود ندارد. هگل به مفهوم موجودیت دست یافته است، موجودیتی که یکی از مقولات خداست، نه موجودیت این عالم.
این خدا فقط وجود (sein) دارد، یعنی وجود محض و نامتناهی. اما خدا مطلق موجودیت، کم، کیف، علیت، اراده و … است. و این باعث یک مشکل می‌شود.
موجودیت را در نظر بگیریم. خدا مطلق موجودیت است، یعنی به‌طور بالقوه از موجودیت برخوردار است. اما خدا به‌طور بالفعل از موجودیت برخوردار نیست، چون موجودبودن یعنی تناهی.
یا برای مثال، علیت را در نظر بگیریم. خدا به‌طور بالقوه علیت است. اما علیت مستلزم علت و معلول است. علیت مستلزم کثرت و غیریت است. و این یعنی خدا تا زمانی که فقط وجود دارد، به‌طور بالفعل نه علت است نه معلول.
راه‌حل چیست؟
گفتیم که خدا مطلق شناخت و اراده هم هست.
خدا از این مسأله آگاه است که اگر فقط خود وجود داشته باشه، یعنی اگه هیچ موجودی نباشد، به تناقض می‌خورد. چون در حالی‌که به‌طور بالقوه از موجودیت برخوردار است، به‌طور بالفعل موجود نیست. یا در حالی‌که به‌طور بالقوه علیت است، اما به‌طور بالفعل نه علت است و نه معلول.
پس، خدا اراده می‌کند تا به خود فعلیت دهد. چگونه؟
به وجود بازگردیم. دیدیم که وجود محض، عین عدم است. وجود برای اینکه وجود باشد، مجبور شد موجود شود. و برای اینکه موجود شود، باید به غیرِ خود تبدیل می‌شد. اما غیرِ وجود، خود وجود است، چرا که وجود به‌طور بالقوه همان موجودیت است، یا موجودیت همان وجود است که بالفعل شده است.
خدا نیز برای اینکه فعلیت پیدا کند، در غیر خودش حاضر می‌شود.
موجودیت خدا به چه شکل است؟
اینوود به نقل از هگل میگه:
god’s dasein is the real world
عالم واقع، موجودیت خداست.
در سنت اسلامی داریم که عالم، محضر خداست.
از طرفی، دازاین به لحاظ لغوی به معنای «حضور» و «حاضرشدن» نیز هست.
از طرف دیگر، با مراجعه به بند 1 و بخش توضیحات ادوارد گانز می‌توان فهمید که چرا محضر عبارت مناسبی برای dasein است.
اما چرا یک مفهوم هگل در زبان فارسی دو معنای متفاوت دارد؟ به نظر من، دلیل این مسأله آن است که فلسفه هگل هم فلسفه است و هم عرفان. در واقع، فلسفه هگل رفع فلسفه و عرفان پیش از خود او است.
در سنت فلسفی، از مفهوم موجودیت استفاده می‌شود، اما در سنت عرفانی از مفهوم محضر. هگل معتقد است فلسفه و عرفان هر دو ناقص و یک‌جانبه هستند. و از آن‌جایی که فلسفه هگل، هم فلسفه است هم عرفان، زمانی که هگل از دازاین استفاده می‌کند هر دو مفهوم موجودیت و محضر را در نظر دارد.
مشکل این‌جاست که در این سرزمین، فلسفه و عرفان خود را در تضاد و تقابل با یکدیگر تعریف کرده‌اند. و در نتیجه، کسی تابه‌حال به این مسأله فکر نکرده است که موجودیت فلسفه می‌تواند همان محضر در عرفان باشد. در نتیجه کلمه‌ای نداریم که هر دو این مفاهیم را برساند.
خواننده ایرانی باید در نظر بگیرد که از نظر هگل، موجودیت و محضر یک چیز هستند. یعنی هرجا در این ترجمه، عبارت موجودیت و یا محضر استفاده شده بود، خواننده باید در نظر بگیرد که منظور هر دوی این مفاهیم است.
[2] مفهوم صورت معقول و کامل هر چیز است. ما یک تصور داریم و یک مفهوم. تصور، صورت خیالی و جزئی چیز است و مفهوم صورت معقول و کلی چیز. برای مثال، هابز می‌گوید، انسان گرگ انسان است، اما این صرفاً یک تصور است. هیچ لزومی ندارد انسان گرگ انسان باشد؛ شاید در یک زمان خاص و در یک مکان خاص انسان گرگ انسان بوده باشد، اما طبیعت انسان این نیست که گرگ انسان باشد.
به نظر می‌رسد هگل، مفهومِ مفهوم را تغییر داده است. مفهوم هگل تفاوت‌هایی با مفهوم پیشینیان دارد.
اول، هر چیزی مفهوم نیست. برای مثال، در فلسفه و منطق اسلامی سرخی یک مفهوم است، سرخی چیزی است که تمام چیزهای سرخ عالم از آن بهره دارند. اما از نظر هگل سرخی صرفاً یک تصور جزئی و تجربی است؛ اگر ساختار چشم انسان متفاوت بود، یا حتی اگر انسان دارای چشم نبود، انسان هیچگاه به تصور سرخی دست پیدا نمی‌کرد. چیزی که مفهوم است مطلق کیفیت است، نه سرخی. از نظر هگل، خدا صورت کامل هر چیز را درون خود دارد، و با استفاده از آن مفاهیم بر عالم حاکم است. خدا کیف است، و هر موجودی در این عالم دارای کیف است. پس، سرخی نمی‌تواند مفهوم باشد.
دوم، همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، هگل تمام مفاهیم را از همدیگر استنتاج می‌کند. موجودیت از درون وجود استنتاج شد؛ یعنی وجود به طور بالقوه موجودیت است. اما اگر، برای مثال، سرخی را مفهوم در نظر می‌گیریم (یعنی صورت کلی)، نمی‌توان آن را به طور پیشینی (ماقبل تجربه) از مفهوم کیفیت استنتاج کرد.
سوم، مفهوم در فلسفه‌های پیشین، صرفاً امری انتزاعی است (مفاهیم صرف یک‌جانبه و تهی از حقیقت‌اند). کلی چیزی است که تمام چیزهایی که از یک نوع هستند، از آن برخوردارند. برای مثال، تمام انسان‌ها از انسانیت برخوردارند. آن فیلسوفان سپس تلاش می‌کردند تا به تعریف این امر مشترک بپردازند. برای مثال، ارسطو انسان را حیوان ناطق می‌دانست، یعنی نطق وجه مشترک تمام انسان‌ها است. اما در حالی‌که افلاطون امر کلی را اصل می‌دانست و عالم جزئی را نمود و ظاهر، ارسطو تلاش کرد به امر جزئی اعتبار دهد. از نظر ارسطو، کلیات تنها در جزئیات حضور دارند؛ صورت بدون ماده هیچ چیزی نیست.
مفهوم هگل سه مرحله دارد: صورت کلی، صورت جزئی و صورت مفرد. در ابتدا صورت کلی وجود (sein) دارد (مقایسه کنید با «در ابتدا کلمه بود»)، اما مفهوم در این حالت به‌طور بالقوه و یا فی‌نفسه وجود دارد، یعنی بالفعل و اثرگذار نیست. مفهوم برای اینکه بالفعل شود، از درون خود خارج می‌شود، یعنی از کلیت خود دست می‌کشد، تشخص می‌یابد و جزئی می‌شود (مفهوم در صورت جزئی). اما این مرحله، چیزی است غیر از مفهوم، مرحله از خودبیگانگی مفهوم. مفهوم نباید در این مرحله بماند. پس مفهوم دوباره از جزئیت خود دست می‌کشد و به امر کلی بازمی‌گردد. این مرحله، مرحله تفرد است (مفهوم در صورت مفرد). تفرد بازگشت جزئی به اصل (امر کلی) خود است (مقایسه کنید با «هر کسی کو دور ماند از اصل خویش …»).
مفهوم هر سه این مراحل است. مفهوم امر کلی است، اما امر کلی بالقوه است. مفهوم باید فعلیت پیدا کند و برای فعلیت پیداکردن باید موجود شود، یعنی جزئی شود. اما مفهوم نباید در جزئیت بماند. او باید دوباره به سوی خود (امر کلی) بازگردد.
تفاوت هگل با ارسطو در این است که از نظر هگل صورت کلی،امری صرفاً انتزاعی نیست. صورت کلی چیزی است فعال و اراده‌مند که خود، به خود فعلیت می‌دهد
برای فهم منظور هگل باید دقت کنیم که مفهوم صورت معقول و کامل هر چیز است. برای مثال، ما انواع مختلفی از دولت داریم، اما فقط یکی از آن‌ها صورت معقول دولت است (رجوع به جمهور افلاطون). این صورت معقول امر کلی است که مانند سایر کلیات اصل عالم است، اما زمانی‌که دولت پدید می‌آید، لزوماً مطابق با این صورت کامل نخواهد بود. برای مثال، دولت‌های استبدادی نیز نوعی از دولت هستند، اما مطابق مفهوم دولت نیستند. مفهوم دولت زمانی به‌طور کامل فعلیت پیدا می‌کند که در عالم موجودات یک دولت بالفعل مطابق با صورت معقول دولت پدید آید.
سه پایه دیالکتیک هگل (تز، آنتی‌تز و سنتز) همین سه مرحله کلی، جزئی و مفرد است. دیالکتیک هگل خروج مفهوم از خود و بازگشت آن به خود است. مفهوم تنها بدین طریف فعلیت پیدا می‌کند.
زمانی‌که فلسفه می‌خواهد مفهوم و فعلیت آن را بررسی کند، باید به مشاهده این فرآیند (خروج و بازگشت) بپردازد. اما لازمه این کار این است که فیلسوف نسبت مفهوم اولیه را با سایر مفاهیم روشن کند. لازم به ذکر است، سایر مفاهیم در حالی‌که غیر از مفهوم اصلی هستند، چیزی به غیر از مفهوم اصلی نیستند؛ مفهوم رشد می‌کند و خودش را گسترش می‌دهد و به قالب مفاهیم دیگر درمی‌آید. برای مثال، دیدیم که هگل از وجود شروع کرد و نشان داد که نسبت آن با موجودیت چیست. هگل نشان داد که وجود، همان موجودیت است؛ و این فرآیند ادامه پیدا می‌کند تا به امر مطلق برسد.
[3] این بخش توضیحاتی است که ادوارد گانز، یکی از شاگردان هگل به متن اصلی اضافه کرده است.